HOMI K. BHABHA, LO INDETERMINADO: DEL LENGUAJE POSMODERNO EN EL ESTUDIO POSCOLONIAL

El ensayo intitulado Lo poscolonial y lo posmoderno[1], escrito por el pensador de origen indio Homi Bhabha, se inscribe en la tradición “epistemológica” del discurso de la posmodernidad. Su aportación está hecha ex profeso para los estudios históricos del poscolonialismo. Señalemos los elementos que lo asocian con esta tradición.

Fundamentos

El primer punto y más fundamental es su crítica a toda noción o intento teórico totalizador. El pensador indio busca inscribir su tradición poscolonial de manera antitética a lo que fuera la teoría de la dependencia, la cual tenía como presupuesto nuclear la oposición binaria entre países centrales y periféricos. El poscolonialismo será un proyecto histórico y literario que resistirá el intento de cualquier totalización o explicación holística de lo social (Pág. 213).
Según su argumento, el proyecto poscolonial busca explorar lo que Habermas denomina “patologías sociales” las cuales han trascendido la bipolaridad antagónica de clases y ahora han “irrumpido” en los fenómenos históricos actuales. Según Bhabha esta irrupción a puesto en “escena otros antagonismos sociales” (P. 211). Sin embargo estas nuevas estrategias contrahegemónicas están imbuidas en un indeterminismo de la identidad debido a la arbitrariedad del signo de la significación cultural.
Según su ver, la aparición abrupta de la ruptura, la discontinuidad y lo fragmentario, han dado lugar a que el sujeto de la cultura sea alterado por una racionalidad mínima que produce una metáfora lingüística y arrastra a ese sujeto de una función epistemológica (totalización superada) a una “práctica enunciativa” (P. 218). Con su elocuente lenguaje intrincado, lo explica así: “si lo epistemológico tiende hacia un reflejo de su referente u objeto empírico, lo enunciativo intenta repetidamente reinscribirse y relocalizar el reclamo político a la prioridad cultural y jerárquica (alto/bajo, nuestro/de ellos) en la institución social de la actividad significante.” Esto es, que mientras lo epistemológico es un discurso entrampado, cerrado en sí mismo que busca sólo reflejos referentes en la realidad para (auto)validarse, lo enunciativo intenta “rastrear desplazamientos y realineamientos” del antagonismo cultural buscando los sitios híbridos alternativos.
Este sería un trascender de la oposición teoría-práctica, que Bhabha llamaría un “más allá de la teoría” (P. 222). Sería un momento fuera de la teoría. Siguiendo la teoría posestructuralista, este más allá de la teoría es lo que se capta como “fuera de la frase”, es lo contingente, lo inesperado, lo indeterminado (que no alcanza a ser captado o aprehendido por la teoría).
Esto tendría una implicación fundamentalmente política, pero que Bhabha la desarrolla en un sentido historiográfico: el paso (¿hacia atrás?) de un sujeto político moderno a un “agente sin causa posmoderno”. Si el proyecto epistemológico suponía apriorísticamente un sujeto o sujetos homogéneos confrontados bipolarmente, el agente sin causa posmoderno –advenedizo nuevamente por lo contingente– logra escapar de una generalización que implica el “autoalienamiento” de la conciencia rebelde.
Finalmente, su ensayo termina con una reivindicación de la preocupación central de Foucault, quien temía a la creación del historicismo decimonónico: el Hombre deshistorizado que fue fundado por “esas fuerzas de normalización y naturalización que crean una moderna sociedad disciplinaria occidental” (P. 237).

¿Sería válido contrastar una propuesta historiográfica como el poscolonialismo con un proyecto utópico-científico de transformación social como el marxismo? ¿Desde dónde? ¿Para qué? Si el marxismo es una propuesta teórica dotada de un momento de praxis revolucionaria, considero válido asumir una discusión a partir de su núcleo teórico, el reto está planteado: El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema puramente escolástico.[2]

Crítica

En primer lugar, y dado que el ensayo de Bhabha se puede tomar como un trabajo aislado, añoramos una definición mínima tanto de modernidad como posmodernidad y del lugar desde donde sopla lo advenedizo, lo contingente, lo caótico. La definición que podríamos señalar como “clásica” de modernidad como un “desencantamiento del mundo” adolece de un marcado idealismo. Definir la modernidad simplemente a partir de una revolución racionalista que dio origen a una noción evolucionista de la Historia marcada por su ideología de progreso, me parece pobre y parcial. A partir de esta conceptualización, pareciera que el hombre de la Ilustración, parafraseando a Marx, se pusiera de cabeza frente a todos los demás hombres, y de su cabeza ilustrada comenzaran a salir “antojos mucho más peregrinos y extraños que si de pronto [una] mesa rompiese a bailar por su propio impulso” mientras el resto del mundo permanece tranquilo.[3] Si la modernidad implicó un cambio en las “estructuras del sentir”, necesariamente debió tener un referente material.

El fundamento de la modernidad se encuentra en la consolidación indetenible –primero lenta, en la Edad Media, después acelerada, a partir del siglo XVI, e incluso explosiva, de la Revolución Industrial pasando por nuestros días– de un cambio tecnológico que afecta la raíz misma de las múltiples ‘civilizaciones materiales’ del ser humano.[4]”

Con el advenimiento de la modernidad, es decir, de esa nueva relación del Hombre con “lo otro”, con lo extrahumano, con la naturaleza, por primera vez en la historia se vuelve viable la superación de la escasez y se abre la posibilidad de la abundancia. Este posicionamiento material, pone al hombre “en la jerarquía prometida de ‘amo y señor’ de la Tierra.” Así, Dios y los representantes metafísicos “domadores” de “lo otro” anteriormente hostil, se sumen en una crisis existencial de la esfera pública, cambiándose las bases de sustentación de la cultura. Captando de esta forma dialéctica a la modernidad, es sumamente problemático concebirnos en un mundo “posmoderno”. Sin embargo seamos claros, es evidente que existen nuevas modificaciones profundas en las “estructuras del sentir” y que diversos autores las han conceptualizado como la condición posmoderna.[5] Los pensadores marxistas como David Harvey, Frederic Jameson, Perry Anderson y Terry Eagleton, han caracterizado a la época posmoderna como la estructura de sentimientos del período neoliberal del capitalismo contemporáneo. Signada por la derrota del proyecto de la izquierda radical y atascada en nuevas formas de acumulación de capital (“la acumulación flexible”) y manejo de la hiper-acumulación, la condición posmoderna tiene que ver con un cambio aparencial en los elementos fenoménicos del capitalismo, el cual no ha cambiado esencialmente su base de sustentación: i) crecimiento y expansión constantes; ii) acumulación a partir de creación de valor y explotación de la fuerza de trabajo (plusvalía); y iii) dinamismo y competencia tecnológica.[6] Además podríamos añadir un cuarto elemento, el de mercantificar cada vez más aspectos de la realidad social del hombre –las pasiones, el arte, el deseo, la literatura, la belleza en el siglo XIX-XX hasta el aire, el agua, la cadena genética de los seres vivos y el genoma humano en el XX-XXI.
El elemento característico de nuestra época, moderna en esencia, posmoderna en apariencias, es que la reproducción material (la proyección mental también es producción material nos dice Raymond Williams) esta determinada por el modo capitalista de creación de la riqueza social. Para intentar comprenderlo necesitamos forzosamente una visión totalizadora. La pregunta de partida de Marx (¿Cuál es la construcción moderna de la sociedad?) y el abordaje teórico crítico que expone es, a mi modo de ver, “superior” para entender y explicar ciertos elementos y problemas sobre la sociedad capitalista. Reafirmar la diferenciación entre totalidad y completud es básico para impugnar la afirmación (en parte cierta) de los estudios posmodernos en el sentido de que la realidad es infinita y el conocimiento finito e incapaz de aprender lo real. La totalidad no es el estudio de todo, sino de los elementos fundamentales que organizan el todo. Sarcásticamente dirá Eagleton: “Algunas clases de totalidad –prisiones, patriarcado, el cuerpo, órdenes políticos absolutistas– serán tópicos aceptables de conversación, mientras que otras –modos de producción, formaciones sociales, sistemas doctrinarios– serán silenciosamente censuradas.”[7]
Tenemos que alejarnos de la concepción que piensa que la totalidad es siempre homogénea, polarizadora y biunívoca. “La concepción dialéctica de la totalidad no sólo significa que las partes se hallan en una interacción y conexión internas con el todo, sino también que el todo no puede ser petrificado en una abstracción situada por encima de las partes, ya que el todo se crea a sí mismo en la interacción de éstas.”[8] Este punto de partida epistemológico nos permite conocer el mundo en su concreción, Bhabha, junto a muchos posmodernos, en su abominación por la totalidad, “como cualquier rama del antirrealismo epistemológico, niega de forma consistente la posibilidad de describir la manera como el mundo es, y se encuentra haciéndolo de la misma forma.”[9]
Si el argumento central para rechazar la posibilidad de un conocimiento totalizador de la época posmoderna es el advenimiento de una era completamente nueva marcada por la ruptura, la contingencia, lo inesperado, lo indeterminado, lo caótico, tenemos que centrarnos en estos acontecimientos: el de fragmentación y el de novedad.
En principio podemos argumentar que el efecto fragmentador, la conciencia de que el mundo que nos rodea se esta desolidificando es, siguiendo a Marx, propia del capitalismo. Y sería precisamente un elemento esencial del capitalismo, la mercantificación de la sociedad, el movimiento disolvente e inherente a la modernidad capitalista.

“Las abigarradas ligaduras feudales que ataban al hombre ‘a sus superiores naturales’ las ha desgarrado sin piedad para no dejar subsistir otro vínculo entre los hombres que el frío interés, el cruel ‘pago al contado’. Ha ahogado el sagrado éxtasis del fervor religioso, el entusiasmo caballeresco y el sentimentalismo del pequeño burgués en las aguas heladas del cálculo egoísta”.[10]

Esta disolución de los valores, las mentalidades, las formas de pensar tradicionales de las sociedades no burguesas, y su sustitución por una manifestación unívoca exhalada del dinero es, quizá, el sometimiento más violento que ha padecido la humanidad bajo el dominio del capital. “[Todo lo sólido se desvanece en el aire] todo lo sagrado es profano, y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas”[11]. La modernidad disuelve las certidumbres culturales no-burguesas, la acumulación de capital disuelve las relaciones sociales de producción ancestrales y con la mercancía, el capitalismo “derrumba todas las murallas de China” y penetra y se expande por el mundo entero. El Hombre, despojado de la tierra como elemento de reproducción, y de todo “orden orgánico” con lo divino, el Hombre pues como “individuo desnudo” se ve en la necesidad de reproducir el sistema capitalista a condición de subsistir.
El hecho de que fenomenológicamente el capitalismo se nos aparezca como fragmentado e inconexo no implica que no existan elementos que interconectan los hechos sociales. Así lo vieron Walter Benjamin y Georges Simmel, pensadores de principios del siglo pasado. “El método fragmentario de Benjamín pone de manifiesto, como en el caso de Simmel, que el fragmento más pequeño de la realidad observada refleja el resto del mundo.”[12]
La idea de la novedad es otro argumento cuestionable. “Para Benjamín el desesperante y vacío despertar de la conciencia, es crónico en la humanidad. Cada periodo aparece así mismo como inevitablemente nuevo.”[13] Ya hemos señalado que existen cambios fundamentales en la cultura contemporánea, pero también que los elementos esenciales de la reproducción del capital no sólo siguen dictando los derroteros del devenir sino que se han profundizado y radicalizado como nunca en la historia. “La siempre nueva-cara de la mercancía, que se refleja en las nuevas modas y en la propaganda, oculta la siempre misma-reproducción del intercambio de valores. Esta característica vital de la modernidad –la dialéctica de lo nuevo y siempre lo mismo− es examinada en el contexto de la moda y de la vida de la mercancía.”[14]
Finalmente, el tema más controversial del texto de Bhabha es sin duda su definición de agente en contraposición de sujeto. En la negación posmoderna de la totalidad, “El efecto de esta ruptura en la cadena significante es reducir la experiencia a ‘una serie de presentes puros y desvinculados en el tiempo’”[15]. Lo que lleva, según el análisis que hace Harvey de la obra de Derrida, a la “producción de un cierto efecto esquizofrénico”. El efecto de un individuo fragmentado en el tiempo, sin capacidad de articular su pasado con el presente y su futuro, y sin contacto con lo que podríamos llamar lo real concreto, es que se sumerge más en una incapacidad por entender y transformar su realidad. Según esto, “ya no podemos concebir al individuo como alienado en el sentido clásico marxista, porque estar alienado supone un sentido del propio ser coherente y no fragmentado, del que se esta alienado.”[16] Como señala el mismo Harvey, si el sujeto moderno se caracterizó por pensar un futuro mejor, el individuo posmoderno con sus características esquizoides, que dan lugar a la fragmentación y la inestabilidad, esta imposibilitado de proyectar una estrategia para “producir un futuro radicalmente diferente”. En el período posmoderno, es el pragmatismo, el que “se convierte en la única filosofía de la acción posible.”[17]
Lo que Bhabha señala como una ventaja de su propuesta historiográfica, se transforma en una apología a la inmovilidad política. Si entender al individuo desde diferentes identidades hibridas nos permite explicarlo mejor en los libros de historia, en el momento de una acción política esa indeterminación nos conduce a un individuo ambiguo desujetizado. ¿Qué es sino la apelación a la “sociedad civil”? ¿Banqueros gay codo a codo con indias appistas luchando por destituir un gobierno indeterminable legalmente? Esta perspectiva posmoderna de aprehensión del individuo en su acción política es ambigua: “El feminismo y lo étnico son hoy populares porque marcan algunas de las luchas políticas más vitales que confrontamos en la realidad. Son también populares porque no son necesariamente anticapitalistas y así se adecuan lo suficiente a una época posradical.”[18]

Las insuficiencias de Homi Bhabha van marcadas por su aceptación acrítica de los elementos ortodoxos del posmodernismo heterodoxo. Concebir al marxismo dentro de una tradición historicista es no haber comprendido nada.
Las polémicas ideas de Bhabha nos llevan a reflexionar en diversos ángulos. Desde la teoría nos ayuda a seguir reflexionando a los que aún pensamos desde las teorías totalizadoras –y desde el marxismo más precisamente– en la búsqueda de salidas a su crisis como sistemas explicativos. Pero además a la izquierda radical nos exhorta a trabajar, en la exploración de la construcción de un proyecto político amplio, junto a “los otros”, mujeres, nativos y migrantes sujetos (sujetados) por adjetivos: sometidos, esclavizados, explotados.

Carlos Hernández Vargas

[1] “Lo poscolonial y lo posmoderno”. El lugar de la cultura. Buenos Aires, editorial Manantial, 2002.
[2] Karl Marx. Tesis sobre Feuerbach. 1845. En http://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/45-feuer.htm.
[3] Karl Marx. El Capital. Crítica de la economía política. Tomo I. México DF, Fondo de cultura económica, 1999. Pág. 37.
[4] Bolívar Echeverría. Las ilusiones de la modernidad. México DF, UNAM/El equilibrista. 1997. Pág. 141.
[5] Entre los más destacados: Jean Baudrillard, Jean-François Lyotard, Jacques Lacan, Michel Foucault, Gianni Vattimo, Jacques Derrida. Algunos críticos de la posmodernidad son: David Harvey, Terry Eagleton, Perry Anderson, etc.
[6] David Harvey. La condición de la posmodernidad. Investigación sobre los orígenes del cambio cultural. Buenos Aires, Amorrurtu editores, 2004. Pág. 200-203.
[7] Terry Eagleton. Las ilusiones del posmodernismo. Buenos Aires, Pidós, 2004. Pág. 30.
[8] Karen Kosík. Dialéctica de lo concreto. México DF, Grijalbo, 1976, Pág. 63.
[9] Eagleton. Op Cit. Pág. 54.
[10] Karl Marx y Federico Engels, “Manifiesto del Partido Comunista” en Obras escogidas, Tomo I. Moscú, Editorial Progreso, 1976, pp. 113.
[11] Ibid., pp. 114.
[12] José Picó. Comp. Modernidad y posmodernidad. Madrid. Alianza editorial, 2002. Pág. 25.
[13] Ibíd. Pág. 26.
[14] Ibíd. Pág. 26.
[15] David Harvey. La condición de la posmodernidad. Investigación sobre los orígenes del cambio cultural. Buenos Aires, Amorrurtu editores, 2004. Pág. 71.
[16] Ibíd. Pág. 71.
[17] Ibíd. Pág. 69.
[18] Eagleton. Op Cit. Pág. 49.