Bolivia es un país que se define por su “mediterraneidad”. Sorprendentemente, aunque el Mediterráneo sea un mar, Bolivia se caracteriza precisamente por el enclaustramiento que le produce no tener mar. En la Guerra del Pacífico con Chile (1879-1884) el país andino perdió su salida al mar, invadiendo Chile una zona muy rica en salitre y guano perteneciente a Perú y Bolivia. Desde ese momento, los reclamos de salida al mar para Bolivia han sido una constante y tanto gobiernos de izquierda, de derecha, dictatoriales, democráticos o del color que sean, han intentado negociar con Chile la recuperación del mar. No se trata de un mar para el turismo, no es la frustración por no tener lindas playas, sino que es un complejo debido al robo y pérdida de una región que abre al país al comercio exterior, a las comunicaciones marítimas y que la hace independiente de sus vecinos para transportar grandes mercancías.
Los “señores del estaño” (Patiño, Hoschild y Aramayo) que gobernaron bajo mano el país durante la primera mitad del siglo XX, nunca tuvieron una visión nacionalista ni de desarrollo del país que les hizo ricos. Ellos construyeron el tren desde las ricas minas de Oruro y Potosí a Antofagasta, desde donde exportaban los minerales a las fundiciones de Gran Bretaña y Estados Unidos, pero nunca reclamaron la devolución del mar a su país. Posteriormente ni el gobierno “revolucionario” de Paz Estenssoro, ni el dictatorial de Bánzer consiguieron una negociación en este ámbito con el país vecino aun habiendo periodos de relativas buenas relaciones entre ambos países (recordemos que los dictadores Hugo Bánzer y Augusto Pinochet fueron ambos estudiantes destacados de la Escuela de las Américas y contemporáneos presidentes de sus respectivos países).
Llegamos al siglo XXI en que el reclamo del mar para Bolivia sigue presente. La humillación de la Guerra del Pacífico, en la que los “burgueses” bolivianos jugaron más a favor de Chile que de su propio país, vuelve a ser un elemento actual en las relaciones entre ambos países. Se entroniza a uno de los pocos empresarios bolivianos que defendió el mar, Eduardo Abaroa, y se lo idolatra sin saber que el motivo por el que dio la vida no fue precisamente el del luchar por su país, sino por sus empresas.
En un momento en que la integración regional latinoamericana avanza tanto a nivel político como económico ¿no deberíamos apoyar la devolución del mar a Bolivia? Aunque después de más de cien años de la guerra, miles de chilenos han nacido en ese territorio, la salida al mar para Bolivia (aunque sea solo el control de un puerto) debería de ser un gesto de buena vecindad por parte de Chile para rehacer sus relaciones internacionales con su aislado vecino.
Susana Berniola
domingo, 16 de septiembre de 2007
domingo, 9 de septiembre de 2007
La resistencia de Sor Juana Inés de la Cruz: De la mística del amor al conocimiento a un profetismo político
¿Qué sé sobre Dios y la finalidad de la vida? Sé que este mundo existe. Que estoy situado en él como mi ojo en su campo visual. Que hay en él algo problemático que llamamos su sentido. Que ese sentido no radica en él, sino fuera de él. Que la vida es el mundo. Que mi voluntad penetra el mundo. Que mi voluntad es buena o mala. Que bueno y malo dependen, por tanto, de algún modo del sentido de la vida. Que podemos llamar Dios al sentido de la vida, esto es, al sentido del mundo. Y conectar con ello la comparación de Dios con un padre. Pensar en el sentido de la vida es orar.
Ludwig Wittgenstein, Diario filosófico.
Y en fin, cómo el Libro que comprende todos los libros, y la Ciencia en que se incluyen todas las ciencias, para cuya inteligencia todas sirven; y después de saberlas todas (que ya se ve que no es fácil, ni aun posible) pide otra circunstancia más que todo lo dicho, que es una continua oración y pureza de vida, para impetrar de Dios aquella purgación de ánimo e iluminación de mente que es menester para la inteligencia de cosas tan altas; y si esto falta, nada sirve de lo demás.
Sor Juana Inés de la Cruz, La respuesta a Sor Filotea.
Desplegaré un ejercicio reflexivo que busca rastrear (a través del personaje más insigne a mi parecer de las letras mexicanas: Sor Juana Inés de la Cruz) vínculos con nuestro presente histórico. Considerando coherencia de vida y obra junto a la proyección que va teniendo en la historia de nuestros tiempos. Es importante y necesario, como pensaba Zea[1], dimensionar su presencia como una de nuestras principales pensadoras y como un clásico moderno. Para esto me uno con los que seguimos reflexionándola en nuestra propia contemporaneidad, seguimos descubriendo una mujer cuyo espíritu trasciende y en aumento sigue vigente en la defensa del saber.
Sin embargo la Secretaria de Educación Publica en México, ha dejado a un lado el sentido profundo de su papel transformador en la historia, accediendo a conocerla más por sus poemas de encargo que por su obra profunda que ella misma reconoce en el primero sueño y en su carta donde responde a Sor Filotea. Lo que mi a parecer es complicidad cuando se acalla la voz de la mujer o se le condiciona a solo seguir fungiendo una pasividad más que una participación activa en los distintos saberes. Sin duda que las condiciones sociales, políticas y culturales del tiempo novohispano en las que desarrolló su obra y su vida la poetisa de Nepantla, han cambiado de manera significativa hasta nuestros días. Sin embargo, ese espíritu oscurantista y persecutorio en contra de la mujer sigue emboscado en espacios de la sociedad y la cultura, cuando se restringe, se ponen obstáculos, se parcializa el impulso al desarrollo artístico e intelectual. Los espacios ganados por Sor Juana en su cosmovisión en favor de una sociedad menos machista y discriminatoria, deben ser difundidos y ampliados en el presente con la participación decidida de las mujeres y los hombres, procurando que las condiciones de justicia e igualdad sean parejas para los dos sexos.
La actual problemática social exige que abundemos en nuestra historia, que hagamos de la memoria una defensa justa sobre los valores de justicia y libertad. Por eso es para mi menester, insistir en Sor Juana como una mujer que con su ejemplo defendió el derecho a la educación de las mujeres y con ello la de todos los seres humanos, pues es la educación la base en la que se consolidan la libertad y la justicia para el ser humano. Así pues mi planteamiento en este trabajo reside en la mística que la llevó a pasar todo tipo de pruebas que le expuso el imaginario de su época, para heredarnos un ejemplo lleno de sentido, una conciencia política que se define a través del amor al conocimiento, y que ahora para nuestros tiempos representa una esperanza, principalmente, para la solución de problemas sociales y ecológicos actuales, además que es fuente de inspiración para que nuevas generaciones de mujeres, como ejércitos, se incorporen al ejercicio teológico, político y filosófico para compensar el desequilibrio que hay en términos de genero.
Ante la mediocridad y agotamiento con la que el neoliberalismo hace una parcial política en la actualidad, cuya cultura es la superficialidad, el consumo y el entretenimiento amenaza constantemente la perspectiva de liberación de los grupos vulnerables. El deseo de libertad es natural en el ser humano[2], por lo que, quienes atentan contra la libertad de cualquier tipo, están atentando contra la naturaleza que representa la divinidad misma. Por lo mismo es necesario a mi saber, rastrear una Sor Juana cuya fuerza profundizó en el sentido de la vida, profundizó en el “saber mundano” (según los inquisidores) con ese mismo sentido de la vida, que en su máxima expresión es la búsqueda de la verdad, y que la verdad es la divinidad. Teología como la misma palabra sugiere es el discurso sobre Dios y sobre todas las cosas vistas a la luz de Dios. Es una particularidad de nuestra especie que, en un momento de la evolución de millones de años, haya surgido la conciencia de Dios. Con esta palabra - Dios - se expresa un valor supremo, el sentido último del universo y de la vida y la Fuente originaria de donde provienen todos los seres.
Lo místico del sueño epistémico
Considerando lo místico como el sentimiento que aparece como consecuencia de mostrarse el mundo como un todo limitado. Leonardo Boff comenta: “que el espíritu ya no es considerado desde una visión dualista de cuerpo-alma, sino como «una expresión para designar la totalidad del ser humano...Lo opuesto de espíritu... no es el cuerpo, sino la muerte. Espiritualidad significa vivir según la dinámica profunda de la vida» (pag. 139). Se propone no apoyar la mística en el concepto de misterio como el límite del conocimiento, sino como lo ilimitado del conocimiento[3]. Sentimiento de la finitud que nos vincula con el mundo de la religión, los valores absolutos y Dios. Es la naturaleza misma y la inercia del sueño, también podríamos ubicar las mística en las causas que nos dan la energía impulsora a buscar lo que deseamos, como son los sueños y sus manifestaciones de exaltación por la verdad. Solo por mencionar, ya en la edad media anteceden varios escritores de carácter místico a los que Sor Juana leyó, entre los que encontramos a Fray Luis de Granada, San Francisco de Asís, Santa Teresa de Jesús, San Juan de la Cruz, etc., en cuyos textos exaltan experiencias de contemplación y contacto con el misticismo divino.
La dificultad que las teologías feministas encuentran en la actualidad para exponer sus ideas no agrada a los que siguen afirmando un rostro masculino de Dios, cuyo poder y simbología excluyen lo femenino. Sor Juana expone en su tiempo un tipo de pensamiento personal, confiesa su contemplación del cosmos, su visión sobre el conocer y ser en el mundo y esto sucedió siglos atrás. Ahora la teóloga brasileña Ivone Gebara cuando le pregunta en general “a las mujeres ¿Cuál es tu sueño? casi no saben decir cúal es o lo ubican en la educación de un niño. Dicen: quiero que mi hijo sea doctor, entonces yo les digo: no pregunto tu sueño para otros, sino pregunto para ti. En cambio, si pregunto esto mismo a los varones siempre saben decir cuál es su sueño y qué quieren.”[4] Desde mi punto de vista la participación de la mujer en áreas teológicas va en incremento histórico, lo que resulta esperanzador pues si la construcción del reino divino, como señala Luis Gerardo Díaz Núñez: “tiende a la construcción de la utopía cristiana desde la teología de la liberación, pone de cara otro aporte de esta teología, el hecho de resaltar que la acción de la Divinidad está encarnada en la historia. Se habla pues de un Dios presente en la historia. La cual tiende a la liberación de todos los seres humanos y por lo tanto recupera el compromiso y la praxis cristiana orientados a la construcción de una sociedad justa, igualitaria, liberadora que respete la vida en todas sus manifestaciones y eleve la calidad de vida de los seres humanos, en especial los más pobres no como algo opcional, sino como un compromiso con el Dios de la vida; alegre, jovial, humano.”[5] Con esto puedo decir que si en su tiempo Sor Juana defendía ante jerarcas, que las mujeres tuvieran acceso al conocimiento de Dios por medio del estudio de las diversas ciencias y artes; y una característica común de las profecías es que, las que sobreviven, han sido determinadas como tales después de que ocurrieron los hechos, esto nos señala que su defensa política bajo la conciencia liberadora es prueba de la no casualidad sino de la resistencia histórica de su figura emblemática que proyecta en nuestra cultura y que según pasa el tiempo adquiere mayor fuerza. Y si esa es la tendencia para ir siendo en el mundo junto con la voz anunciadora de Sor Juana, podemos coincidir con las palabras de Wittgenistein: “No es lo místico cómo sea el mundo, sino que sea el mundo”[6]. Como mujer estudiosa, con un llamado a la especulación teológica, Sor Juana quiere penetrar los misterios divinos usando su intelecto como instrumento. Este deseo de Sor Juana guarda, sin embargo, una dimensión espiritual en tanto que el estudio de la teología puede considerarse como una práctica de vida interior.
La fe de Sor Juana estaba respaldada por su razonamiento, por la intuición y sensibilidad ante la vida y la presencia de la naturaleza en ella. Ante el conocimiento Sor Juana se muestra honesta y humilde, tenía conciencia de las limitaciones de la razón ante la totalidad de la existencia, es por eso que también era una mujer de fe. La conciencia de saber que su vida es pasajera y que la muerte espera al final, funda la paradoja de la fe y la razón fue algo con lo que lidio, y dio causa dentro de las posibilidades en las que se permitió filosofar, como lo demuestra en la culminación de su poema el Primero Sueño:
Consiguió, al fin, la vista del ocasoel fugitivo paso,y —en su mismo despeño recobradaesforzando el aliento en la ruina—en la mitad del globo que ha dejadoel Sol desamparada,segunda vez rebelde determinamirarse coronada,mientras nuestro Hemisferio la doradailustraba del sol madeja hermosa,que con luz judiciosade orden distributivo, repartiendoa las cosas visibles sus coloresiba, y restituyendoentera a los sentidos exterioressu operación, quedando a luz más ciertael mundo iluminado, y yo despierta. (959-975)
En este poema el sueño funge como vía para adquirir conocimiento, pero a la vez enfatiza en la conciencia de que los límites son concretos y de que el hecho de volar sin ataduras es sólo una ilusión que tiene como recompensa —en el sentido de aprendizaje intelectual y moral—, la contemplación del propio rostro envuelto en un espejo quebrado por la pesadumbre y el abandono. Así, la certeza de la luz que percibimos en los versos finales del poema, esa batalla alegórica entre los últimos resquicios de la sombra y lo inevitable del día, sólo puede venir de un alma que, a pesar de reconocerse débil; intuye, en sí misma, la posibilidad de la grandeza. Creemos que al final Sor Juana anula toda posibilidad exclusivamente humana en el campo del conocimiento de los misterios del universo. El campo racional está velado ya que estamos hechos de materia y es imposible traspasar, aunque sea en el sueño, nuestra propia condición limitada. Pero, por otro lado, se abre una incipiente ventana que filtra la luminosidad que es contraparte de las tinieblas. Por eso, la imagen final del sol emergiendo en el nuevo día tiene y debe tener una lectura alegórica. El alma ha reconocido y ha experimentado el fracaso de su intento cognoscitivo. Sin embargo, a la par que se le han cerrado las vías del intelecto se le han abierto las puertas imperecederas de la fe en donde ella buscará refugiarse a partir de este nuevo amanecer de la conciencia que ha aprendido la lección a partir de su propio fracaso. Como símbolo clave para la intención final del poema, remarcamos el hecho de que la presencia del sol es una imagen religiosa, que se traduce en el Sol de Justicia y, por ende, en el campo de la fe.
La fuerza intelectual y artística que demuestra en el poema primero sueño se une a la brillantez y lucidez que denota en el ensayo en La respuesta a Sor Filotea[7] donde arguye una feroz defensa porque las mujeres estudien, y que no debe prohibirse hacer estudios "privados", pues no son en "perjuicio de nadie”. Si bien la Respuesta no está estructurada, en sentido estricto, como una confesión religiosa, es evidente la presencia del acto confesional en su escritura. A pesar de que el confesor de Sor Juana no es el Obispo de Puebla, sino el jesuita Antonio Núñez de Miranda, podemos sospechar que siendo el Obispo su superior y amonestándola por lo que podemos interpretar como un pecado de fe (la falta de dedicación a los asuntos religiosos), no es gratuito preguntarse sobre las marcas de la penitencia como discurso y como práctica en la carta.
La falta sobre la cual responde el sujeto de esta confesión en la Respuesta es una "falta contra la fe", dentro de la clasificación de los pecados provista por la teología moral. Se trata de una negligencia de los deberes del cristiano para con Dios y linda con la "apostasía", es decir, el apartamiento o abandono de Dios, que en el orden sagrado es un gravísimo pecado[8]. Pero siendo la fe una fuerza que la impulsa a ser lo que es, Sor Juana, confiesa lo natural que es para ella disertar sobre la verdad, es como si la fuerza le fuera dada por la misma divinidad, pues es quien le da el amor por la verdad y el culto a ella:
El escribir nunca ha sido dictamen propio, sino fuerza ajena; que les pudiera decir con verdad: Vos me coegistis. Lo que sí es verdad que no negaré (lo uno porque es notorio a todos, y lo otro porque, aunque sea contra mí, me ha hecho Dios la merced de darme grandísimo amor a la verdad) que desde que me rayó la primera luz de la razón, fue tan vehemente y poderosa la inclinación a las letras, que ni ajenas reprensiones -que he tenido muchas-, ni propias reflejas -que he hecho no pocas-, han bastado a que deje de seguir este natural impulso que Dios puso en mí: Su Majestad sabe por qué y para qué; y sabe que le he pedido que apague la luz de mi entendimiento dejando sólo lo que baste para guardar su Ley, pues lo demás sobra, según algunos, en una mujer; y aun hay quien diga que daña. (paf. 6 La respuesta…)
La apuesta de Sor Juana por la libertad de acción era, si no radical, sí arriesgada, aun dentro de la polémica que suscitó el tema en su época. Para su posición de mujer (monja) e intelectual en el siglo XVII novohispano, lugar que requería un precario equilibrio entre obediencia debida y vocación librepensadora, proponer que el regalo más grande que nos hace Dios es sacrificar su propia libertad para dejarnos libres y poder manejar así nuestro propio destino era exponerse a reproches como los de Fernández de Santa Cruz, e incluso más serios. La perspectiva femenina de Sor Juana no se apropia del discurso pedagógico y escolástico para producir una epistemología exclusivamente feminista, sino que se incorpora en este lenguaje educativo para acceder y difundir un conocimiento dentro de los vínculos oficiales e institucionales que irradiaban y sostenían el saber secular y religioso en la época. De este modo, los textos urden una subjetividad racional que se inserta en un corpus de saber existente y que añade, con su experiencia y su parcialidad, nuevas inflexiones a temas centrales para la epistemología de la época. Estos temas son modulados literariamente a partir de la figura o postergación del cuerpo en el saber, y a partir de la reformulación de debates filosóficos ya tradicionales como la caducidad de la vida material y física. También ocurren transformaciones conceptuales y teológicas en la constitución de figuras femeninas, que ostentan una capacidad racional de origen divino, y que ejercen esta capacidad intelectual del mismo modo que los hombres. Pero estos conocimientos teológicos ocurren en el espacio alternativo de la ficción, donde su impacto no es menos contundente, pero sí menos aprehensible para las instituciones que regulaban la formación y circulación de conocimientos en la sociedad novohispana. Por último, estos textos cuestionan el conocimiento como categoría parcial y contextual que también participa de toda una red institucional, tanto secular como religiosa, que lo produce, transforma y posibilita. Quizá fue sólo historizando esta noción del saber que Sor Juana pudo -aún cuando era mujer, y precisamente porque estaba ausente- redefinir algunas de las nociones seculares y religiosas, metropolitanas y novohispanas, del saber de su época.
Comentarios
Al referirme a la resistencia de la lucha por el saber, que marca Sor Juana en la historia latinoamericana, es para dar pauta a mi propio asombro que genera el alcance de una mente prodigiosa a través de su obra y los alcances de esta en la historia. Las consideraciones a su mística como esa fuerza interior que la impulso al conocimiento y al desarrollo de sus creatividades y por lo mismo; por ser una personalidad fuera de serie, avanzada a su tiempo.
Es su voz ahora un aliento para hombres y mujeres que disentimos con la inequidad e injusticia social de nuestros tiempos. Sor Juana sigue resistiendo al autoritarismo que oprime a las mujeres, a los negros y a los indígenas. Sor Juana pudo demostrar en su carta-confesión-biografía razones bien estructuradas que nos dan ejemplo del como debemos conducir la defensa de lo que pensamos y sentimos, porque quizás allí reside la mística de relacionarnos con la divinidad-verdad-conocimiento, en esa misma interpelación que hacemos a la realidad por acercarnos a ella y dejar a la realidad acercarse, conocerla y hacerla mejor para todos liberándonos de cualquier represión que limite a nuestra condición de personas cuya inteligencias son plurales, por lo tanto Sor Juana es ejemplo de un ser humano que le da forma a la teología con su experiencia particular que potenció con sus saberes y practicas ante sus contemporáneos, además hoy por hoy su vigencia y valor van en incremento al consolidarse los hechos adscritos a su defensa de mujer hacedora de teología. Así se nos presenta Sor Juana como una de nuestras pensadoras, en cuyas propuestas ya se anunciaban características que en discurso liberador y feminista que actualmente vemos planteadas en las teologías latinoamericanas. Sor Juana oradora hace claras sus intenciones en su defensa cuya oración oró por la evolución de su ascenso espiritual y con su legado nos invita al mismo, asumiendo que para acceder a la verdad hay que intentar conocer sin condicionamientos opresores para poder así expandir la conciencia. Sor Juana pareciera que estuvo congénitamente ligada a reflexionar el sentido de la vida, por lo que aparece en el epígrafe de Wittgenstein al inicio de mi trabajo, constata la gran fe de la monja.
Daniel Fimbres Hoyos
Bibliografía:
Cruz, Sor Juana Inés de la. Obras Completas. México. Editorial Porrua. México
Glantz, Margo. Sor Juana Inés De La Cruz ¿Hagiografía o Autobiografía? México. Grijalbo. UNAM. 1995.
Zea, Leopoldo. América como conciencia. México.UNAM, 1972.
Wittgenstein, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus. Madrid, Tecnos, 2003
Puente Lutteroth, María Alicia (coordinadora). Actores y dimensión religiosa en los movimientos sociales latinoamericanos, 1960-1992. México. Universidad Autónoma del Estado de Morelos. Editorial Porrúa. 2006.
Cruz, Sor Juana Inés de la. El Sueño. Edición y prosificación e introducción y notas del Dr. Alfonso Méndez Plancarte. ---- -----------
Miguel Ángel Castro (Coordinador y edición).Visión de Sor Juana a trescientos años. UNAM. Centro de enseñanzas para extranjeros. México, D. F. 1997.
Salazar Mallén, Rubén . Apuntes para una biografía de Sor Juana Inés De La Cruz. UNAM. México, D. F. 1978.
Marié-Cécile Ben Assy-Berling. Humanismo y religión en Sor Juana Inés De La Cruz. UNAM. México, D. F. 1983.
Varios autores. Los empeños, ensayos en homenaje a Sor Juana Inés de la Cruz. UNAM. México, D.F. 1995.
[1] De aquí la ya urgente revalorización o valorización de nuestro pensamiento, ese pensamiento que se resiste a ser semejante a los que consideramos sus modelos. Es menester ir a este pensamiento, a nuestros pensadores, a nuestros clásicos; pero ir con otros ojos distintos a los que hemos llevado hasta ahora. No hay que ver ya "malas copias" de algo que, si bien les pudo servir de modelo no tiene por qué ser imitado. Hay que ver a este pensamiento de nuestros clásicos como algo distinto, diverso, de sus modelos. Es eso, lo que les hace distintos, acaso contra la voluntad de nuestros pensadores, lo que ha de formar el acervo de nuestra cultura filosófica original. En eso está lo que nos es propio, lo nuestro" (América como conciencia, pp. 18-19).
[2] Juan 32:36
32 Y conocerán la verdad, y la verdad los hará libres.
36 Así que si el hijo los libera, serán verdaderamente libres.
[3] BOFF, Leonardo. Ecologia, mundializacao, espiritualidade: a emergencia de um novo paradigma. 2. ed. Sao Paulo: Atica, 1996, 180 p.
[4] Entrevista por Francisco Mauricio Martínez a Ivone Gebara aparecida en el Semanario de Prensa Libre. No. 64. 25 de Septiembre de 2005. Parte de la respuesta que ofrece a la pregunta: Su participación en el movimiento feminista, ¿le trajo alguna consecuencia?
[5] Luis Gerardo Díaz Núñez. Fuerza y sentido de la Teología de la Liberación latinoamericana. Págs. 168 y 169. del libro Actores y dimensión religiosa en los movimientos sociales latinoamericanos, 1960-1992
[6] Tractatus cp.6. pág. 44
[7] Para Sor Juana, una carta privada que ella nunca tenía la intención de publicar fue su ruina. Comenzó cuando ella escribió una crítica de un sermón por Vieyra, un ídolo jesuita. Se la mandó a su amigo Ferández de Santa Cruz, el obispo de Puebla, con la instrucción que él no la compartiera. Santa Cruz tenía un rival, Francisco Aguiar y Seijas, el obispo de Michoacán. Los dos hombres querían ser arzobispo de México, D.F., pero por modas desaprensivas, Aguiar y Seijas ganó la elección. Cuando Santa Cruz publicó la crítica por Sor Juana con el título Carta atenagórica, criticó a Aguiar y Seijas. Pero una crítica obvia por él iba a destruir su reputación, así dejó que Sor Juana sufriera en cambio. Cuando él publicó su crítica de Vieyra, también publicó una crítica de su crítica, llamada "Sor Filotea." La famosa Respuesta a Sor Filotea de Sor Juana fue escrita el próximo año. Simulando humildad, se defendía a sí misma con la habilidad que ya había demostrado. También, la Respuesta defiende los derechos de las mujeres para aprender sin censura y afirma que las mujeres deben tener la posibilidad de dedicarse a las carreras profesionales y artísticas. Se opone a los hombres que dicen que las mujeres no deben usar sus mentes. Pero cuando ella fue ordenada a parar su escritura y sus ocupaciones seculares, no tenía autoridad para desobedecer.
[8] Antonio Royo Marin, Teología Moral, Vols. I-II, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1973; Royo Marín explica que los deberes para con Dios suponen el cumplimiento de las virtudes teologales: fe, esperanza y caridad, y la virtud de la religión, que tiene por objeto el culto de Dios, pg. 219 y siguientes.
Ludwig Wittgenstein, Diario filosófico.
Y en fin, cómo el Libro que comprende todos los libros, y la Ciencia en que se incluyen todas las ciencias, para cuya inteligencia todas sirven; y después de saberlas todas (que ya se ve que no es fácil, ni aun posible) pide otra circunstancia más que todo lo dicho, que es una continua oración y pureza de vida, para impetrar de Dios aquella purgación de ánimo e iluminación de mente que es menester para la inteligencia de cosas tan altas; y si esto falta, nada sirve de lo demás.
Sor Juana Inés de la Cruz, La respuesta a Sor Filotea.
Desplegaré un ejercicio reflexivo que busca rastrear (a través del personaje más insigne a mi parecer de las letras mexicanas: Sor Juana Inés de la Cruz) vínculos con nuestro presente histórico. Considerando coherencia de vida y obra junto a la proyección que va teniendo en la historia de nuestros tiempos. Es importante y necesario, como pensaba Zea[1], dimensionar su presencia como una de nuestras principales pensadoras y como un clásico moderno. Para esto me uno con los que seguimos reflexionándola en nuestra propia contemporaneidad, seguimos descubriendo una mujer cuyo espíritu trasciende y en aumento sigue vigente en la defensa del saber.
Sin embargo la Secretaria de Educación Publica en México, ha dejado a un lado el sentido profundo de su papel transformador en la historia, accediendo a conocerla más por sus poemas de encargo que por su obra profunda que ella misma reconoce en el primero sueño y en su carta donde responde a Sor Filotea. Lo que mi a parecer es complicidad cuando se acalla la voz de la mujer o se le condiciona a solo seguir fungiendo una pasividad más que una participación activa en los distintos saberes. Sin duda que las condiciones sociales, políticas y culturales del tiempo novohispano en las que desarrolló su obra y su vida la poetisa de Nepantla, han cambiado de manera significativa hasta nuestros días. Sin embargo, ese espíritu oscurantista y persecutorio en contra de la mujer sigue emboscado en espacios de la sociedad y la cultura, cuando se restringe, se ponen obstáculos, se parcializa el impulso al desarrollo artístico e intelectual. Los espacios ganados por Sor Juana en su cosmovisión en favor de una sociedad menos machista y discriminatoria, deben ser difundidos y ampliados en el presente con la participación decidida de las mujeres y los hombres, procurando que las condiciones de justicia e igualdad sean parejas para los dos sexos.
La actual problemática social exige que abundemos en nuestra historia, que hagamos de la memoria una defensa justa sobre los valores de justicia y libertad. Por eso es para mi menester, insistir en Sor Juana como una mujer que con su ejemplo defendió el derecho a la educación de las mujeres y con ello la de todos los seres humanos, pues es la educación la base en la que se consolidan la libertad y la justicia para el ser humano. Así pues mi planteamiento en este trabajo reside en la mística que la llevó a pasar todo tipo de pruebas que le expuso el imaginario de su época, para heredarnos un ejemplo lleno de sentido, una conciencia política que se define a través del amor al conocimiento, y que ahora para nuestros tiempos representa una esperanza, principalmente, para la solución de problemas sociales y ecológicos actuales, además que es fuente de inspiración para que nuevas generaciones de mujeres, como ejércitos, se incorporen al ejercicio teológico, político y filosófico para compensar el desequilibrio que hay en términos de genero.
Ante la mediocridad y agotamiento con la que el neoliberalismo hace una parcial política en la actualidad, cuya cultura es la superficialidad, el consumo y el entretenimiento amenaza constantemente la perspectiva de liberación de los grupos vulnerables. El deseo de libertad es natural en el ser humano[2], por lo que, quienes atentan contra la libertad de cualquier tipo, están atentando contra la naturaleza que representa la divinidad misma. Por lo mismo es necesario a mi saber, rastrear una Sor Juana cuya fuerza profundizó en el sentido de la vida, profundizó en el “saber mundano” (según los inquisidores) con ese mismo sentido de la vida, que en su máxima expresión es la búsqueda de la verdad, y que la verdad es la divinidad. Teología como la misma palabra sugiere es el discurso sobre Dios y sobre todas las cosas vistas a la luz de Dios. Es una particularidad de nuestra especie que, en un momento de la evolución de millones de años, haya surgido la conciencia de Dios. Con esta palabra - Dios - se expresa un valor supremo, el sentido último del universo y de la vida y la Fuente originaria de donde provienen todos los seres.
Lo místico del sueño epistémico
Considerando lo místico como el sentimiento que aparece como consecuencia de mostrarse el mundo como un todo limitado. Leonardo Boff comenta: “que el espíritu ya no es considerado desde una visión dualista de cuerpo-alma, sino como «una expresión para designar la totalidad del ser humano...Lo opuesto de espíritu... no es el cuerpo, sino la muerte. Espiritualidad significa vivir según la dinámica profunda de la vida» (pag. 139). Se propone no apoyar la mística en el concepto de misterio como el límite del conocimiento, sino como lo ilimitado del conocimiento[3]. Sentimiento de la finitud que nos vincula con el mundo de la religión, los valores absolutos y Dios. Es la naturaleza misma y la inercia del sueño, también podríamos ubicar las mística en las causas que nos dan la energía impulsora a buscar lo que deseamos, como son los sueños y sus manifestaciones de exaltación por la verdad. Solo por mencionar, ya en la edad media anteceden varios escritores de carácter místico a los que Sor Juana leyó, entre los que encontramos a Fray Luis de Granada, San Francisco de Asís, Santa Teresa de Jesús, San Juan de la Cruz, etc., en cuyos textos exaltan experiencias de contemplación y contacto con el misticismo divino.
La dificultad que las teologías feministas encuentran en la actualidad para exponer sus ideas no agrada a los que siguen afirmando un rostro masculino de Dios, cuyo poder y simbología excluyen lo femenino. Sor Juana expone en su tiempo un tipo de pensamiento personal, confiesa su contemplación del cosmos, su visión sobre el conocer y ser en el mundo y esto sucedió siglos atrás. Ahora la teóloga brasileña Ivone Gebara cuando le pregunta en general “a las mujeres ¿Cuál es tu sueño? casi no saben decir cúal es o lo ubican en la educación de un niño. Dicen: quiero que mi hijo sea doctor, entonces yo les digo: no pregunto tu sueño para otros, sino pregunto para ti. En cambio, si pregunto esto mismo a los varones siempre saben decir cuál es su sueño y qué quieren.”[4] Desde mi punto de vista la participación de la mujer en áreas teológicas va en incremento histórico, lo que resulta esperanzador pues si la construcción del reino divino, como señala Luis Gerardo Díaz Núñez: “tiende a la construcción de la utopía cristiana desde la teología de la liberación, pone de cara otro aporte de esta teología, el hecho de resaltar que la acción de la Divinidad está encarnada en la historia. Se habla pues de un Dios presente en la historia. La cual tiende a la liberación de todos los seres humanos y por lo tanto recupera el compromiso y la praxis cristiana orientados a la construcción de una sociedad justa, igualitaria, liberadora que respete la vida en todas sus manifestaciones y eleve la calidad de vida de los seres humanos, en especial los más pobres no como algo opcional, sino como un compromiso con el Dios de la vida; alegre, jovial, humano.”[5] Con esto puedo decir que si en su tiempo Sor Juana defendía ante jerarcas, que las mujeres tuvieran acceso al conocimiento de Dios por medio del estudio de las diversas ciencias y artes; y una característica común de las profecías es que, las que sobreviven, han sido determinadas como tales después de que ocurrieron los hechos, esto nos señala que su defensa política bajo la conciencia liberadora es prueba de la no casualidad sino de la resistencia histórica de su figura emblemática que proyecta en nuestra cultura y que según pasa el tiempo adquiere mayor fuerza. Y si esa es la tendencia para ir siendo en el mundo junto con la voz anunciadora de Sor Juana, podemos coincidir con las palabras de Wittgenistein: “No es lo místico cómo sea el mundo, sino que sea el mundo”[6]. Como mujer estudiosa, con un llamado a la especulación teológica, Sor Juana quiere penetrar los misterios divinos usando su intelecto como instrumento. Este deseo de Sor Juana guarda, sin embargo, una dimensión espiritual en tanto que el estudio de la teología puede considerarse como una práctica de vida interior.
La fe de Sor Juana estaba respaldada por su razonamiento, por la intuición y sensibilidad ante la vida y la presencia de la naturaleza en ella. Ante el conocimiento Sor Juana se muestra honesta y humilde, tenía conciencia de las limitaciones de la razón ante la totalidad de la existencia, es por eso que también era una mujer de fe. La conciencia de saber que su vida es pasajera y que la muerte espera al final, funda la paradoja de la fe y la razón fue algo con lo que lidio, y dio causa dentro de las posibilidades en las que se permitió filosofar, como lo demuestra en la culminación de su poema el Primero Sueño:
Consiguió, al fin, la vista del ocasoel fugitivo paso,y —en su mismo despeño recobradaesforzando el aliento en la ruina—en la mitad del globo que ha dejadoel Sol desamparada,segunda vez rebelde determinamirarse coronada,mientras nuestro Hemisferio la doradailustraba del sol madeja hermosa,que con luz judiciosade orden distributivo, repartiendoa las cosas visibles sus coloresiba, y restituyendoentera a los sentidos exterioressu operación, quedando a luz más ciertael mundo iluminado, y yo despierta. (959-975)
En este poema el sueño funge como vía para adquirir conocimiento, pero a la vez enfatiza en la conciencia de que los límites son concretos y de que el hecho de volar sin ataduras es sólo una ilusión que tiene como recompensa —en el sentido de aprendizaje intelectual y moral—, la contemplación del propio rostro envuelto en un espejo quebrado por la pesadumbre y el abandono. Así, la certeza de la luz que percibimos en los versos finales del poema, esa batalla alegórica entre los últimos resquicios de la sombra y lo inevitable del día, sólo puede venir de un alma que, a pesar de reconocerse débil; intuye, en sí misma, la posibilidad de la grandeza. Creemos que al final Sor Juana anula toda posibilidad exclusivamente humana en el campo del conocimiento de los misterios del universo. El campo racional está velado ya que estamos hechos de materia y es imposible traspasar, aunque sea en el sueño, nuestra propia condición limitada. Pero, por otro lado, se abre una incipiente ventana que filtra la luminosidad que es contraparte de las tinieblas. Por eso, la imagen final del sol emergiendo en el nuevo día tiene y debe tener una lectura alegórica. El alma ha reconocido y ha experimentado el fracaso de su intento cognoscitivo. Sin embargo, a la par que se le han cerrado las vías del intelecto se le han abierto las puertas imperecederas de la fe en donde ella buscará refugiarse a partir de este nuevo amanecer de la conciencia que ha aprendido la lección a partir de su propio fracaso. Como símbolo clave para la intención final del poema, remarcamos el hecho de que la presencia del sol es una imagen religiosa, que se traduce en el Sol de Justicia y, por ende, en el campo de la fe.
La fuerza intelectual y artística que demuestra en el poema primero sueño se une a la brillantez y lucidez que denota en el ensayo en La respuesta a Sor Filotea[7] donde arguye una feroz defensa porque las mujeres estudien, y que no debe prohibirse hacer estudios "privados", pues no son en "perjuicio de nadie”. Si bien la Respuesta no está estructurada, en sentido estricto, como una confesión religiosa, es evidente la presencia del acto confesional en su escritura. A pesar de que el confesor de Sor Juana no es el Obispo de Puebla, sino el jesuita Antonio Núñez de Miranda, podemos sospechar que siendo el Obispo su superior y amonestándola por lo que podemos interpretar como un pecado de fe (la falta de dedicación a los asuntos religiosos), no es gratuito preguntarse sobre las marcas de la penitencia como discurso y como práctica en la carta.
La falta sobre la cual responde el sujeto de esta confesión en la Respuesta es una "falta contra la fe", dentro de la clasificación de los pecados provista por la teología moral. Se trata de una negligencia de los deberes del cristiano para con Dios y linda con la "apostasía", es decir, el apartamiento o abandono de Dios, que en el orden sagrado es un gravísimo pecado[8]. Pero siendo la fe una fuerza que la impulsa a ser lo que es, Sor Juana, confiesa lo natural que es para ella disertar sobre la verdad, es como si la fuerza le fuera dada por la misma divinidad, pues es quien le da el amor por la verdad y el culto a ella:
El escribir nunca ha sido dictamen propio, sino fuerza ajena; que les pudiera decir con verdad: Vos me coegistis. Lo que sí es verdad que no negaré (lo uno porque es notorio a todos, y lo otro porque, aunque sea contra mí, me ha hecho Dios la merced de darme grandísimo amor a la verdad) que desde que me rayó la primera luz de la razón, fue tan vehemente y poderosa la inclinación a las letras, que ni ajenas reprensiones -que he tenido muchas-, ni propias reflejas -que he hecho no pocas-, han bastado a que deje de seguir este natural impulso que Dios puso en mí: Su Majestad sabe por qué y para qué; y sabe que le he pedido que apague la luz de mi entendimiento dejando sólo lo que baste para guardar su Ley, pues lo demás sobra, según algunos, en una mujer; y aun hay quien diga que daña. (paf. 6 La respuesta…)
La apuesta de Sor Juana por la libertad de acción era, si no radical, sí arriesgada, aun dentro de la polémica que suscitó el tema en su época. Para su posición de mujer (monja) e intelectual en el siglo XVII novohispano, lugar que requería un precario equilibrio entre obediencia debida y vocación librepensadora, proponer que el regalo más grande que nos hace Dios es sacrificar su propia libertad para dejarnos libres y poder manejar así nuestro propio destino era exponerse a reproches como los de Fernández de Santa Cruz, e incluso más serios. La perspectiva femenina de Sor Juana no se apropia del discurso pedagógico y escolástico para producir una epistemología exclusivamente feminista, sino que se incorpora en este lenguaje educativo para acceder y difundir un conocimiento dentro de los vínculos oficiales e institucionales que irradiaban y sostenían el saber secular y religioso en la época. De este modo, los textos urden una subjetividad racional que se inserta en un corpus de saber existente y que añade, con su experiencia y su parcialidad, nuevas inflexiones a temas centrales para la epistemología de la época. Estos temas son modulados literariamente a partir de la figura o postergación del cuerpo en el saber, y a partir de la reformulación de debates filosóficos ya tradicionales como la caducidad de la vida material y física. También ocurren transformaciones conceptuales y teológicas en la constitución de figuras femeninas, que ostentan una capacidad racional de origen divino, y que ejercen esta capacidad intelectual del mismo modo que los hombres. Pero estos conocimientos teológicos ocurren en el espacio alternativo de la ficción, donde su impacto no es menos contundente, pero sí menos aprehensible para las instituciones que regulaban la formación y circulación de conocimientos en la sociedad novohispana. Por último, estos textos cuestionan el conocimiento como categoría parcial y contextual que también participa de toda una red institucional, tanto secular como religiosa, que lo produce, transforma y posibilita. Quizá fue sólo historizando esta noción del saber que Sor Juana pudo -aún cuando era mujer, y precisamente porque estaba ausente- redefinir algunas de las nociones seculares y religiosas, metropolitanas y novohispanas, del saber de su época.
Comentarios
Al referirme a la resistencia de la lucha por el saber, que marca Sor Juana en la historia latinoamericana, es para dar pauta a mi propio asombro que genera el alcance de una mente prodigiosa a través de su obra y los alcances de esta en la historia. Las consideraciones a su mística como esa fuerza interior que la impulso al conocimiento y al desarrollo de sus creatividades y por lo mismo; por ser una personalidad fuera de serie, avanzada a su tiempo.
Es su voz ahora un aliento para hombres y mujeres que disentimos con la inequidad e injusticia social de nuestros tiempos. Sor Juana sigue resistiendo al autoritarismo que oprime a las mujeres, a los negros y a los indígenas. Sor Juana pudo demostrar en su carta-confesión-biografía razones bien estructuradas que nos dan ejemplo del como debemos conducir la defensa de lo que pensamos y sentimos, porque quizás allí reside la mística de relacionarnos con la divinidad-verdad-conocimiento, en esa misma interpelación que hacemos a la realidad por acercarnos a ella y dejar a la realidad acercarse, conocerla y hacerla mejor para todos liberándonos de cualquier represión que limite a nuestra condición de personas cuya inteligencias son plurales, por lo tanto Sor Juana es ejemplo de un ser humano que le da forma a la teología con su experiencia particular que potenció con sus saberes y practicas ante sus contemporáneos, además hoy por hoy su vigencia y valor van en incremento al consolidarse los hechos adscritos a su defensa de mujer hacedora de teología. Así se nos presenta Sor Juana como una de nuestras pensadoras, en cuyas propuestas ya se anunciaban características que en discurso liberador y feminista que actualmente vemos planteadas en las teologías latinoamericanas. Sor Juana oradora hace claras sus intenciones en su defensa cuya oración oró por la evolución de su ascenso espiritual y con su legado nos invita al mismo, asumiendo que para acceder a la verdad hay que intentar conocer sin condicionamientos opresores para poder así expandir la conciencia. Sor Juana pareciera que estuvo congénitamente ligada a reflexionar el sentido de la vida, por lo que aparece en el epígrafe de Wittgenstein al inicio de mi trabajo, constata la gran fe de la monja.
Daniel Fimbres Hoyos
Bibliografía:
Cruz, Sor Juana Inés de la. Obras Completas. México. Editorial Porrua. México
Glantz, Margo. Sor Juana Inés De La Cruz ¿Hagiografía o Autobiografía? México. Grijalbo. UNAM. 1995.
Zea, Leopoldo. América como conciencia. México.UNAM, 1972.
Wittgenstein, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus. Madrid, Tecnos, 2003
Puente Lutteroth, María Alicia (coordinadora). Actores y dimensión religiosa en los movimientos sociales latinoamericanos, 1960-1992. México. Universidad Autónoma del Estado de Morelos. Editorial Porrúa. 2006.
Cruz, Sor Juana Inés de la. El Sueño. Edición y prosificación e introducción y notas del Dr. Alfonso Méndez Plancarte. ---- -----------
Miguel Ángel Castro (Coordinador y edición).Visión de Sor Juana a trescientos años. UNAM. Centro de enseñanzas para extranjeros. México, D. F. 1997.
Salazar Mallén, Rubén . Apuntes para una biografía de Sor Juana Inés De La Cruz. UNAM. México, D. F. 1978.
Marié-Cécile Ben Assy-Berling. Humanismo y religión en Sor Juana Inés De La Cruz. UNAM. México, D. F. 1983.
Varios autores. Los empeños, ensayos en homenaje a Sor Juana Inés de la Cruz. UNAM. México, D.F. 1995.
[1] De aquí la ya urgente revalorización o valorización de nuestro pensamiento, ese pensamiento que se resiste a ser semejante a los que consideramos sus modelos. Es menester ir a este pensamiento, a nuestros pensadores, a nuestros clásicos; pero ir con otros ojos distintos a los que hemos llevado hasta ahora. No hay que ver ya "malas copias" de algo que, si bien les pudo servir de modelo no tiene por qué ser imitado. Hay que ver a este pensamiento de nuestros clásicos como algo distinto, diverso, de sus modelos. Es eso, lo que les hace distintos, acaso contra la voluntad de nuestros pensadores, lo que ha de formar el acervo de nuestra cultura filosófica original. En eso está lo que nos es propio, lo nuestro" (América como conciencia, pp. 18-19).
[2] Juan 32:36
32 Y conocerán la verdad, y la verdad los hará libres.
36 Así que si el hijo los libera, serán verdaderamente libres.
[3] BOFF, Leonardo. Ecologia, mundializacao, espiritualidade: a emergencia de um novo paradigma. 2. ed. Sao Paulo: Atica, 1996, 180 p.
[4] Entrevista por Francisco Mauricio Martínez a Ivone Gebara aparecida en el Semanario de Prensa Libre. No. 64. 25 de Septiembre de 2005. Parte de la respuesta que ofrece a la pregunta: Su participación en el movimiento feminista, ¿le trajo alguna consecuencia?
[5] Luis Gerardo Díaz Núñez. Fuerza y sentido de la Teología de la Liberación latinoamericana. Págs. 168 y 169. del libro Actores y dimensión religiosa en los movimientos sociales latinoamericanos, 1960-1992
[6] Tractatus cp.6. pág. 44
[7] Para Sor Juana, una carta privada que ella nunca tenía la intención de publicar fue su ruina. Comenzó cuando ella escribió una crítica de un sermón por Vieyra, un ídolo jesuita. Se la mandó a su amigo Ferández de Santa Cruz, el obispo de Puebla, con la instrucción que él no la compartiera. Santa Cruz tenía un rival, Francisco Aguiar y Seijas, el obispo de Michoacán. Los dos hombres querían ser arzobispo de México, D.F., pero por modas desaprensivas, Aguiar y Seijas ganó la elección. Cuando Santa Cruz publicó la crítica por Sor Juana con el título Carta atenagórica, criticó a Aguiar y Seijas. Pero una crítica obvia por él iba a destruir su reputación, así dejó que Sor Juana sufriera en cambio. Cuando él publicó su crítica de Vieyra, también publicó una crítica de su crítica, llamada "Sor Filotea." La famosa Respuesta a Sor Filotea de Sor Juana fue escrita el próximo año. Simulando humildad, se defendía a sí misma con la habilidad que ya había demostrado. También, la Respuesta defiende los derechos de las mujeres para aprender sin censura y afirma que las mujeres deben tener la posibilidad de dedicarse a las carreras profesionales y artísticas. Se opone a los hombres que dicen que las mujeres no deben usar sus mentes. Pero cuando ella fue ordenada a parar su escritura y sus ocupaciones seculares, no tenía autoridad para desobedecer.
[8] Antonio Royo Marin, Teología Moral, Vols. I-II, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1973; Royo Marín explica que los deberes para con Dios suponen el cumplimiento de las virtudes teologales: fe, esperanza y caridad, y la virtud de la religión, que tiene por objeto el culto de Dios, pg. 219 y siguientes.
viernes, 8 de junio de 2007
Luchas obreras, conciencia y horizonte
Una serie de elecciones grafican el panorama político nacional. Acaban de pasar las elecciones en la Cuidad de Buenos Aires y se avecina una segunda vuelta y junto a esto, un año electoral bastante activo en la geografía nacional. Lo destacable de esto es que la oferta electoral se desenvuelve en un amplio abanico que se mueve sin grandes sobresaltos dentro de los marcos propuesto por los representantes del sistema político y del poder económico.
Para los sectores populares, trabajadores, estudiantes y sectores medios venidos a menos, poco pueden esperar en lo que atañe a la solución de sus demandas por la vía electoral. Es decir, la oferta electoral se moviliza en un arco que va desde la derecha hacia la centro-derecha, careciendo en todo caso una propuesta progresista basada en un programa mínimo que permita canalizar en la “política formal-electoral”un sinnúmero luchas que desde tiempo atrás se vienen precipitando subterráneamente en la realidad nacional.
Después de la rebelión del 2001 que dio lugar a una inflación de seudo-teorías que pregonaban la muerte de la clase obrera y del concepto mismo de clase, vuelven a aparecer los trabajadores recuperando la confianza en su propia fuerza y por sobre todo, recuperando su tradición histórica de lucha y enfrentamiento al capital.
No se trata de idealizar a los trabajadores y sus luchas reivindicativas en la actual coyuntura, simplemente que –fiel a su tradición histórica- una vez alcanzado cierto crecimiento económico y como contrapartida disminuido sustancialmente el desempleo; las huelgas, movilizaciones y medidas de protesta comenzaron a germinar nuevamente.
De esto se puede extraer varias conclusiones. En principio que las modificaciones que se producen en la estructura productiva, no provocan simultáneamente modificaciones en el comportamiento social. Y en este sentido es sintomático la huelga de los trabajadores de la alimentación de Pepsico- Snacks y Stani- Cadbury que una vez más, recurriendo a su experiencia, tuvieron que librar una larga lucha contra la burocracia sindical, el estado y la patronal, para lo cual se refugiaron en el lugar que mejor conocen como punto de encuentro y de organización; las comisiones internas.
Los trabajadores entonces, carentes de sindicato que los represente y huérfanos de partido propio, de clase, su mejor resguardo es su propia experiencia y “olfato de clase”, que encuentra en las comisiones internas y cuerpo de delegados a su mejor aliado en la medida que esto surge desde abajo y no impuesto desde arriba.
El alto nivel de organización y combatividad de la clase obrera, encuentra su límite en una conciencia de carácter sindical-reivindicativo que todavía no ha podido superar los marcos impuestos por el sistema y que avizore nuevas formas de organización social.
Esto explica (en parte) el por qué, mas allá de su altísima combatividad y organización se ha visto inmadura a la hora de construir su propia estructura política de clase, y encuentra en el plano “político-electoral” ilusiones en el peronismo.
El horizonte de la conciencia se ha visto interrumpida y “amarrada”a un programa nacional-democrático de conciliación de clases construido durante la experiencia peronista. Pero sin esta experiencia fallida -y necesaria- es imposible siquiera pensar en su superación.
El desafío que tienen por delante los trabajadores es cómo hacer a partir de recuperar lo mejor que tiene; su combatividad y organización, se pueda trascender la conciencia sindical y reivindicativa hacia “la libre asociación de los productores directos”.
Gustavo E. del Pino.
Para los sectores populares, trabajadores, estudiantes y sectores medios venidos a menos, poco pueden esperar en lo que atañe a la solución de sus demandas por la vía electoral. Es decir, la oferta electoral se moviliza en un arco que va desde la derecha hacia la centro-derecha, careciendo en todo caso una propuesta progresista basada en un programa mínimo que permita canalizar en la “política formal-electoral”un sinnúmero luchas que desde tiempo atrás se vienen precipitando subterráneamente en la realidad nacional.
Después de la rebelión del 2001 que dio lugar a una inflación de seudo-teorías que pregonaban la muerte de la clase obrera y del concepto mismo de clase, vuelven a aparecer los trabajadores recuperando la confianza en su propia fuerza y por sobre todo, recuperando su tradición histórica de lucha y enfrentamiento al capital.
No se trata de idealizar a los trabajadores y sus luchas reivindicativas en la actual coyuntura, simplemente que –fiel a su tradición histórica- una vez alcanzado cierto crecimiento económico y como contrapartida disminuido sustancialmente el desempleo; las huelgas, movilizaciones y medidas de protesta comenzaron a germinar nuevamente.
De esto se puede extraer varias conclusiones. En principio que las modificaciones que se producen en la estructura productiva, no provocan simultáneamente modificaciones en el comportamiento social. Y en este sentido es sintomático la huelga de los trabajadores de la alimentación de Pepsico- Snacks y Stani- Cadbury que una vez más, recurriendo a su experiencia, tuvieron que librar una larga lucha contra la burocracia sindical, el estado y la patronal, para lo cual se refugiaron en el lugar que mejor conocen como punto de encuentro y de organización; las comisiones internas.
Los trabajadores entonces, carentes de sindicato que los represente y huérfanos de partido propio, de clase, su mejor resguardo es su propia experiencia y “olfato de clase”, que encuentra en las comisiones internas y cuerpo de delegados a su mejor aliado en la medida que esto surge desde abajo y no impuesto desde arriba.
El alto nivel de organización y combatividad de la clase obrera, encuentra su límite en una conciencia de carácter sindical-reivindicativo que todavía no ha podido superar los marcos impuestos por el sistema y que avizore nuevas formas de organización social.
Esto explica (en parte) el por qué, mas allá de su altísima combatividad y organización se ha visto inmadura a la hora de construir su propia estructura política de clase, y encuentra en el plano “político-electoral” ilusiones en el peronismo.
El horizonte de la conciencia se ha visto interrumpida y “amarrada”a un programa nacional-democrático de conciliación de clases construido durante la experiencia peronista. Pero sin esta experiencia fallida -y necesaria- es imposible siquiera pensar en su superación.
El desafío que tienen por delante los trabajadores es cómo hacer a partir de recuperar lo mejor que tiene; su combatividad y organización, se pueda trascender la conciencia sindical y reivindicativa hacia “la libre asociación de los productores directos”.
Gustavo E. del Pino.
viernes, 18 de mayo de 2007
HOMI K. BHABHA, LO INDETERMINADO: DEL LENGUAJE POSMODERNO EN EL ESTUDIO POSCOLONIAL
El ensayo intitulado Lo poscolonial y lo posmoderno[1], escrito por el pensador de origen indio Homi Bhabha, se inscribe en la tradición “epistemológica” del discurso de la posmodernidad. Su aportación está hecha ex profeso para los estudios históricos del poscolonialismo. Señalemos los elementos que lo asocian con esta tradición.
Fundamentos
El primer punto y más fundamental es su crítica a toda noción o intento teórico totalizador. El pensador indio busca inscribir su tradición poscolonial de manera antitética a lo que fuera la teoría de la dependencia, la cual tenía como presupuesto nuclear la oposición binaria entre países centrales y periféricos. El poscolonialismo será un proyecto histórico y literario que resistirá el intento de cualquier totalización o explicación holística de lo social (Pág. 213).
Según su argumento, el proyecto poscolonial busca explorar lo que Habermas denomina “patologías sociales” las cuales han trascendido la bipolaridad antagónica de clases y ahora han “irrumpido” en los fenómenos históricos actuales. Según Bhabha esta irrupción a puesto en “escena otros antagonismos sociales” (P. 211). Sin embargo estas nuevas estrategias contrahegemónicas están imbuidas en un indeterminismo de la identidad debido a la arbitrariedad del signo de la significación cultural.
Según su ver, la aparición abrupta de la ruptura, la discontinuidad y lo fragmentario, han dado lugar a que el sujeto de la cultura sea alterado por una racionalidad mínima que produce una metáfora lingüística y arrastra a ese sujeto de una función epistemológica (totalización superada) a una “práctica enunciativa” (P. 218). Con su elocuente lenguaje intrincado, lo explica así: “si lo epistemológico tiende hacia un reflejo de su referente u objeto empírico, lo enunciativo intenta repetidamente reinscribirse y relocalizar el reclamo político a la prioridad cultural y jerárquica (alto/bajo, nuestro/de ellos) en la institución social de la actividad significante.” Esto es, que mientras lo epistemológico es un discurso entrampado, cerrado en sí mismo que busca sólo reflejos referentes en la realidad para (auto)validarse, lo enunciativo intenta “rastrear desplazamientos y realineamientos” del antagonismo cultural buscando los sitios híbridos alternativos.
Este sería un trascender de la oposición teoría-práctica, que Bhabha llamaría un “más allá de la teoría” (P. 222). Sería un momento fuera de la teoría. Siguiendo la teoría posestructuralista, este más allá de la teoría es lo que se capta como “fuera de la frase”, es lo contingente, lo inesperado, lo indeterminado (que no alcanza a ser captado o aprehendido por la teoría).
Esto tendría una implicación fundamentalmente política, pero que Bhabha la desarrolla en un sentido historiográfico: el paso (¿hacia atrás?) de un sujeto político moderno a un “agente sin causa posmoderno”. Si el proyecto epistemológico suponía apriorísticamente un sujeto o sujetos homogéneos confrontados bipolarmente, el agente sin causa posmoderno –advenedizo nuevamente por lo contingente– logra escapar de una generalización que implica el “autoalienamiento” de la conciencia rebelde.
Finalmente, su ensayo termina con una reivindicación de la preocupación central de Foucault, quien temía a la creación del historicismo decimonónico: el Hombre deshistorizado que fue fundado por “esas fuerzas de normalización y naturalización que crean una moderna sociedad disciplinaria occidental” (P. 237).
¿Sería válido contrastar una propuesta historiográfica como el poscolonialismo con un proyecto utópico-científico de transformación social como el marxismo? ¿Desde dónde? ¿Para qué? Si el marxismo es una propuesta teórica dotada de un momento de praxis revolucionaria, considero válido asumir una discusión a partir de su núcleo teórico, el reto está planteado: El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema puramente escolástico.[2]
Crítica
En primer lugar, y dado que el ensayo de Bhabha se puede tomar como un trabajo aislado, añoramos una definición mínima tanto de modernidad como posmodernidad y del lugar desde donde sopla lo advenedizo, lo contingente, lo caótico. La definición que podríamos señalar como “clásica” de modernidad como un “desencantamiento del mundo” adolece de un marcado idealismo. Definir la modernidad simplemente a partir de una revolución racionalista que dio origen a una noción evolucionista de la Historia marcada por su ideología de progreso, me parece pobre y parcial. A partir de esta conceptualización, pareciera que el hombre de la Ilustración, parafraseando a Marx, se pusiera de cabeza frente a todos los demás hombres, y de su cabeza ilustrada comenzaran a salir “antojos mucho más peregrinos y extraños que si de pronto [una] mesa rompiese a bailar por su propio impulso” mientras el resto del mundo permanece tranquilo.[3] Si la modernidad implicó un cambio en las “estructuras del sentir”, necesariamente debió tener un referente material.
El fundamento de la modernidad se encuentra en la consolidación indetenible –primero lenta, en la Edad Media, después acelerada, a partir del siglo XVI, e incluso explosiva, de la Revolución Industrial pasando por nuestros días– de un cambio tecnológico que afecta la raíz misma de las múltiples ‘civilizaciones materiales’ del ser humano.[4]”
Con el advenimiento de la modernidad, es decir, de esa nueva relación del Hombre con “lo otro”, con lo extrahumano, con la naturaleza, por primera vez en la historia se vuelve viable la superación de la escasez y se abre la posibilidad de la abundancia. Este posicionamiento material, pone al hombre “en la jerarquía prometida de ‘amo y señor’ de la Tierra.” Así, Dios y los representantes metafísicos “domadores” de “lo otro” anteriormente hostil, se sumen en una crisis existencial de la esfera pública, cambiándose las bases de sustentación de la cultura. Captando de esta forma dialéctica a la modernidad, es sumamente problemático concebirnos en un mundo “posmoderno”. Sin embargo seamos claros, es evidente que existen nuevas modificaciones profundas en las “estructuras del sentir” y que diversos autores las han conceptualizado como la condición posmoderna.[5] Los pensadores marxistas como David Harvey, Frederic Jameson, Perry Anderson y Terry Eagleton, han caracterizado a la época posmoderna como la estructura de sentimientos del período neoliberal del capitalismo contemporáneo. Signada por la derrota del proyecto de la izquierda radical y atascada en nuevas formas de acumulación de capital (“la acumulación flexible”) y manejo de la hiper-acumulación, la condición posmoderna tiene que ver con un cambio aparencial en los elementos fenoménicos del capitalismo, el cual no ha cambiado esencialmente su base de sustentación: i) crecimiento y expansión constantes; ii) acumulación a partir de creación de valor y explotación de la fuerza de trabajo (plusvalía); y iii) dinamismo y competencia tecnológica.[6] Además podríamos añadir un cuarto elemento, el de mercantificar cada vez más aspectos de la realidad social del hombre –las pasiones, el arte, el deseo, la literatura, la belleza en el siglo XIX-XX hasta el aire, el agua, la cadena genética de los seres vivos y el genoma humano en el XX-XXI.
El elemento característico de nuestra época, moderna en esencia, posmoderna en apariencias, es que la reproducción material (la proyección mental también es producción material nos dice Raymond Williams) esta determinada por el modo capitalista de creación de la riqueza social. Para intentar comprenderlo necesitamos forzosamente una visión totalizadora. La pregunta de partida de Marx (¿Cuál es la construcción moderna de la sociedad?) y el abordaje teórico crítico que expone es, a mi modo de ver, “superior” para entender y explicar ciertos elementos y problemas sobre la sociedad capitalista. Reafirmar la diferenciación entre totalidad y completud es básico para impugnar la afirmación (en parte cierta) de los estudios posmodernos en el sentido de que la realidad es infinita y el conocimiento finito e incapaz de aprender lo real. La totalidad no es el estudio de todo, sino de los elementos fundamentales que organizan el todo. Sarcásticamente dirá Eagleton: “Algunas clases de totalidad –prisiones, patriarcado, el cuerpo, órdenes políticos absolutistas– serán tópicos aceptables de conversación, mientras que otras –modos de producción, formaciones sociales, sistemas doctrinarios– serán silenciosamente censuradas.”[7]
Tenemos que alejarnos de la concepción que piensa que la totalidad es siempre homogénea, polarizadora y biunívoca. “La concepción dialéctica de la totalidad no sólo significa que las partes se hallan en una interacción y conexión internas con el todo, sino también que el todo no puede ser petrificado en una abstracción situada por encima de las partes, ya que el todo se crea a sí mismo en la interacción de éstas.”[8] Este punto de partida epistemológico nos permite conocer el mundo en su concreción, Bhabha, junto a muchos posmodernos, en su abominación por la totalidad, “como cualquier rama del antirrealismo epistemológico, niega de forma consistente la posibilidad de describir la manera como el mundo es, y se encuentra haciéndolo de la misma forma.”[9]
Si el argumento central para rechazar la posibilidad de un conocimiento totalizador de la época posmoderna es el advenimiento de una era completamente nueva marcada por la ruptura, la contingencia, lo inesperado, lo indeterminado, lo caótico, tenemos que centrarnos en estos acontecimientos: el de fragmentación y el de novedad.
En principio podemos argumentar que el efecto fragmentador, la conciencia de que el mundo que nos rodea se esta desolidificando es, siguiendo a Marx, propia del capitalismo. Y sería precisamente un elemento esencial del capitalismo, la mercantificación de la sociedad, el movimiento disolvente e inherente a la modernidad capitalista.
“Las abigarradas ligaduras feudales que ataban al hombre ‘a sus superiores naturales’ las ha desgarrado sin piedad para no dejar subsistir otro vínculo entre los hombres que el frío interés, el cruel ‘pago al contado’. Ha ahogado el sagrado éxtasis del fervor religioso, el entusiasmo caballeresco y el sentimentalismo del pequeño burgués en las aguas heladas del cálculo egoísta”.[10]
Esta disolución de los valores, las mentalidades, las formas de pensar tradicionales de las sociedades no burguesas, y su sustitución por una manifestación unívoca exhalada del dinero es, quizá, el sometimiento más violento que ha padecido la humanidad bajo el dominio del capital. “[Todo lo sólido se desvanece en el aire] todo lo sagrado es profano, y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas”[11]. La modernidad disuelve las certidumbres culturales no-burguesas, la acumulación de capital disuelve las relaciones sociales de producción ancestrales y con la mercancía, el capitalismo “derrumba todas las murallas de China” y penetra y se expande por el mundo entero. El Hombre, despojado de la tierra como elemento de reproducción, y de todo “orden orgánico” con lo divino, el Hombre pues como “individuo desnudo” se ve en la necesidad de reproducir el sistema capitalista a condición de subsistir.
El hecho de que fenomenológicamente el capitalismo se nos aparezca como fragmentado e inconexo no implica que no existan elementos que interconectan los hechos sociales. Así lo vieron Walter Benjamin y Georges Simmel, pensadores de principios del siglo pasado. “El método fragmentario de Benjamín pone de manifiesto, como en el caso de Simmel, que el fragmento más pequeño de la realidad observada refleja el resto del mundo.”[12]
La idea de la novedad es otro argumento cuestionable. “Para Benjamín el desesperante y vacío despertar de la conciencia, es crónico en la humanidad. Cada periodo aparece así mismo como inevitablemente nuevo.”[13] Ya hemos señalado que existen cambios fundamentales en la cultura contemporánea, pero también que los elementos esenciales de la reproducción del capital no sólo siguen dictando los derroteros del devenir sino que se han profundizado y radicalizado como nunca en la historia. “La siempre nueva-cara de la mercancía, que se refleja en las nuevas modas y en la propaganda, oculta la siempre misma-reproducción del intercambio de valores. Esta característica vital de la modernidad –la dialéctica de lo nuevo y siempre lo mismo− es examinada en el contexto de la moda y de la vida de la mercancía.”[14]
Finalmente, el tema más controversial del texto de Bhabha es sin duda su definición de agente en contraposición de sujeto. En la negación posmoderna de la totalidad, “El efecto de esta ruptura en la cadena significante es reducir la experiencia a ‘una serie de presentes puros y desvinculados en el tiempo’”[15]. Lo que lleva, según el análisis que hace Harvey de la obra de Derrida, a la “producción de un cierto efecto esquizofrénico”. El efecto de un individuo fragmentado en el tiempo, sin capacidad de articular su pasado con el presente y su futuro, y sin contacto con lo que podríamos llamar lo real concreto, es que se sumerge más en una incapacidad por entender y transformar su realidad. Según esto, “ya no podemos concebir al individuo como alienado en el sentido clásico marxista, porque estar alienado supone un sentido del propio ser coherente y no fragmentado, del que se esta alienado.”[16] Como señala el mismo Harvey, si el sujeto moderno se caracterizó por pensar un futuro mejor, el individuo posmoderno con sus características esquizoides, que dan lugar a la fragmentación y la inestabilidad, esta imposibilitado de proyectar una estrategia para “producir un futuro radicalmente diferente”. En el período posmoderno, es el pragmatismo, el que “se convierte en la única filosofía de la acción posible.”[17]
Lo que Bhabha señala como una ventaja de su propuesta historiográfica, se transforma en una apología a la inmovilidad política. Si entender al individuo desde diferentes identidades hibridas nos permite explicarlo mejor en los libros de historia, en el momento de una acción política esa indeterminación nos conduce a un individuo ambiguo desujetizado. ¿Qué es sino la apelación a la “sociedad civil”? ¿Banqueros gay codo a codo con indias appistas luchando por destituir un gobierno indeterminable legalmente? Esta perspectiva posmoderna de aprehensión del individuo en su acción política es ambigua: “El feminismo y lo étnico son hoy populares porque marcan algunas de las luchas políticas más vitales que confrontamos en la realidad. Son también populares porque no son necesariamente anticapitalistas y así se adecuan lo suficiente a una época posradical.”[18]
Las insuficiencias de Homi Bhabha van marcadas por su aceptación acrítica de los elementos ortodoxos del posmodernismo heterodoxo. Concebir al marxismo dentro de una tradición historicista es no haber comprendido nada.
Las polémicas ideas de Bhabha nos llevan a reflexionar en diversos ángulos. Desde la teoría nos ayuda a seguir reflexionando a los que aún pensamos desde las teorías totalizadoras –y desde el marxismo más precisamente– en la búsqueda de salidas a su crisis como sistemas explicativos. Pero además a la izquierda radical nos exhorta a trabajar, en la exploración de la construcción de un proyecto político amplio, junto a “los otros”, mujeres, nativos y migrantes sujetos (sujetados) por adjetivos: sometidos, esclavizados, explotados.
Carlos Hernández Vargas
[1] “Lo poscolonial y lo posmoderno”. El lugar de la cultura. Buenos Aires, editorial Manantial, 2002.
[2] Karl Marx. Tesis sobre Feuerbach. 1845. En http://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/45-feuer.htm.
[3] Karl Marx. El Capital. Crítica de la economía política. Tomo I. México DF, Fondo de cultura económica, 1999. Pág. 37.
[4] Bolívar Echeverría. Las ilusiones de la modernidad. México DF, UNAM/El equilibrista. 1997. Pág. 141.
[5] Entre los más destacados: Jean Baudrillard, Jean-François Lyotard, Jacques Lacan, Michel Foucault, Gianni Vattimo, Jacques Derrida. Algunos críticos de la posmodernidad son: David Harvey, Terry Eagleton, Perry Anderson, etc.
[6] David Harvey. La condición de la posmodernidad. Investigación sobre los orígenes del cambio cultural. Buenos Aires, Amorrurtu editores, 2004. Pág. 200-203.
[7] Terry Eagleton. Las ilusiones del posmodernismo. Buenos Aires, Pidós, 2004. Pág. 30.
[8] Karen Kosík. Dialéctica de lo concreto. México DF, Grijalbo, 1976, Pág. 63.
[9] Eagleton. Op Cit. Pág. 54.
[10] Karl Marx y Federico Engels, “Manifiesto del Partido Comunista” en Obras escogidas, Tomo I. Moscú, Editorial Progreso, 1976, pp. 113.
[11] Ibid., pp. 114.
[12] José Picó. Comp. Modernidad y posmodernidad. Madrid. Alianza editorial, 2002. Pág. 25.
[13] Ibíd. Pág. 26.
[14] Ibíd. Pág. 26.
[15] David Harvey. La condición de la posmodernidad. Investigación sobre los orígenes del cambio cultural. Buenos Aires, Amorrurtu editores, 2004. Pág. 71.
[16] Ibíd. Pág. 71.
[17] Ibíd. Pág. 69.
[18] Eagleton. Op Cit. Pág. 49.
Fundamentos
El primer punto y más fundamental es su crítica a toda noción o intento teórico totalizador. El pensador indio busca inscribir su tradición poscolonial de manera antitética a lo que fuera la teoría de la dependencia, la cual tenía como presupuesto nuclear la oposición binaria entre países centrales y periféricos. El poscolonialismo será un proyecto histórico y literario que resistirá el intento de cualquier totalización o explicación holística de lo social (Pág. 213).
Según su argumento, el proyecto poscolonial busca explorar lo que Habermas denomina “patologías sociales” las cuales han trascendido la bipolaridad antagónica de clases y ahora han “irrumpido” en los fenómenos históricos actuales. Según Bhabha esta irrupción a puesto en “escena otros antagonismos sociales” (P. 211). Sin embargo estas nuevas estrategias contrahegemónicas están imbuidas en un indeterminismo de la identidad debido a la arbitrariedad del signo de la significación cultural.
Según su ver, la aparición abrupta de la ruptura, la discontinuidad y lo fragmentario, han dado lugar a que el sujeto de la cultura sea alterado por una racionalidad mínima que produce una metáfora lingüística y arrastra a ese sujeto de una función epistemológica (totalización superada) a una “práctica enunciativa” (P. 218). Con su elocuente lenguaje intrincado, lo explica así: “si lo epistemológico tiende hacia un reflejo de su referente u objeto empírico, lo enunciativo intenta repetidamente reinscribirse y relocalizar el reclamo político a la prioridad cultural y jerárquica (alto/bajo, nuestro/de ellos) en la institución social de la actividad significante.” Esto es, que mientras lo epistemológico es un discurso entrampado, cerrado en sí mismo que busca sólo reflejos referentes en la realidad para (auto)validarse, lo enunciativo intenta “rastrear desplazamientos y realineamientos” del antagonismo cultural buscando los sitios híbridos alternativos.
Este sería un trascender de la oposición teoría-práctica, que Bhabha llamaría un “más allá de la teoría” (P. 222). Sería un momento fuera de la teoría. Siguiendo la teoría posestructuralista, este más allá de la teoría es lo que se capta como “fuera de la frase”, es lo contingente, lo inesperado, lo indeterminado (que no alcanza a ser captado o aprehendido por la teoría).
Esto tendría una implicación fundamentalmente política, pero que Bhabha la desarrolla en un sentido historiográfico: el paso (¿hacia atrás?) de un sujeto político moderno a un “agente sin causa posmoderno”. Si el proyecto epistemológico suponía apriorísticamente un sujeto o sujetos homogéneos confrontados bipolarmente, el agente sin causa posmoderno –advenedizo nuevamente por lo contingente– logra escapar de una generalización que implica el “autoalienamiento” de la conciencia rebelde.
Finalmente, su ensayo termina con una reivindicación de la preocupación central de Foucault, quien temía a la creación del historicismo decimonónico: el Hombre deshistorizado que fue fundado por “esas fuerzas de normalización y naturalización que crean una moderna sociedad disciplinaria occidental” (P. 237).
¿Sería válido contrastar una propuesta historiográfica como el poscolonialismo con un proyecto utópico-científico de transformación social como el marxismo? ¿Desde dónde? ¿Para qué? Si el marxismo es una propuesta teórica dotada de un momento de praxis revolucionaria, considero válido asumir una discusión a partir de su núcleo teórico, el reto está planteado: El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema puramente escolástico.[2]
Crítica
En primer lugar, y dado que el ensayo de Bhabha se puede tomar como un trabajo aislado, añoramos una definición mínima tanto de modernidad como posmodernidad y del lugar desde donde sopla lo advenedizo, lo contingente, lo caótico. La definición que podríamos señalar como “clásica” de modernidad como un “desencantamiento del mundo” adolece de un marcado idealismo. Definir la modernidad simplemente a partir de una revolución racionalista que dio origen a una noción evolucionista de la Historia marcada por su ideología de progreso, me parece pobre y parcial. A partir de esta conceptualización, pareciera que el hombre de la Ilustración, parafraseando a Marx, se pusiera de cabeza frente a todos los demás hombres, y de su cabeza ilustrada comenzaran a salir “antojos mucho más peregrinos y extraños que si de pronto [una] mesa rompiese a bailar por su propio impulso” mientras el resto del mundo permanece tranquilo.[3] Si la modernidad implicó un cambio en las “estructuras del sentir”, necesariamente debió tener un referente material.
El fundamento de la modernidad se encuentra en la consolidación indetenible –primero lenta, en la Edad Media, después acelerada, a partir del siglo XVI, e incluso explosiva, de la Revolución Industrial pasando por nuestros días– de un cambio tecnológico que afecta la raíz misma de las múltiples ‘civilizaciones materiales’ del ser humano.[4]”
Con el advenimiento de la modernidad, es decir, de esa nueva relación del Hombre con “lo otro”, con lo extrahumano, con la naturaleza, por primera vez en la historia se vuelve viable la superación de la escasez y se abre la posibilidad de la abundancia. Este posicionamiento material, pone al hombre “en la jerarquía prometida de ‘amo y señor’ de la Tierra.” Así, Dios y los representantes metafísicos “domadores” de “lo otro” anteriormente hostil, se sumen en una crisis existencial de la esfera pública, cambiándose las bases de sustentación de la cultura. Captando de esta forma dialéctica a la modernidad, es sumamente problemático concebirnos en un mundo “posmoderno”. Sin embargo seamos claros, es evidente que existen nuevas modificaciones profundas en las “estructuras del sentir” y que diversos autores las han conceptualizado como la condición posmoderna.[5] Los pensadores marxistas como David Harvey, Frederic Jameson, Perry Anderson y Terry Eagleton, han caracterizado a la época posmoderna como la estructura de sentimientos del período neoliberal del capitalismo contemporáneo. Signada por la derrota del proyecto de la izquierda radical y atascada en nuevas formas de acumulación de capital (“la acumulación flexible”) y manejo de la hiper-acumulación, la condición posmoderna tiene que ver con un cambio aparencial en los elementos fenoménicos del capitalismo, el cual no ha cambiado esencialmente su base de sustentación: i) crecimiento y expansión constantes; ii) acumulación a partir de creación de valor y explotación de la fuerza de trabajo (plusvalía); y iii) dinamismo y competencia tecnológica.[6] Además podríamos añadir un cuarto elemento, el de mercantificar cada vez más aspectos de la realidad social del hombre –las pasiones, el arte, el deseo, la literatura, la belleza en el siglo XIX-XX hasta el aire, el agua, la cadena genética de los seres vivos y el genoma humano en el XX-XXI.
El elemento característico de nuestra época, moderna en esencia, posmoderna en apariencias, es que la reproducción material (la proyección mental también es producción material nos dice Raymond Williams) esta determinada por el modo capitalista de creación de la riqueza social. Para intentar comprenderlo necesitamos forzosamente una visión totalizadora. La pregunta de partida de Marx (¿Cuál es la construcción moderna de la sociedad?) y el abordaje teórico crítico que expone es, a mi modo de ver, “superior” para entender y explicar ciertos elementos y problemas sobre la sociedad capitalista. Reafirmar la diferenciación entre totalidad y completud es básico para impugnar la afirmación (en parte cierta) de los estudios posmodernos en el sentido de que la realidad es infinita y el conocimiento finito e incapaz de aprender lo real. La totalidad no es el estudio de todo, sino de los elementos fundamentales que organizan el todo. Sarcásticamente dirá Eagleton: “Algunas clases de totalidad –prisiones, patriarcado, el cuerpo, órdenes políticos absolutistas– serán tópicos aceptables de conversación, mientras que otras –modos de producción, formaciones sociales, sistemas doctrinarios– serán silenciosamente censuradas.”[7]
Tenemos que alejarnos de la concepción que piensa que la totalidad es siempre homogénea, polarizadora y biunívoca. “La concepción dialéctica de la totalidad no sólo significa que las partes se hallan en una interacción y conexión internas con el todo, sino también que el todo no puede ser petrificado en una abstracción situada por encima de las partes, ya que el todo se crea a sí mismo en la interacción de éstas.”[8] Este punto de partida epistemológico nos permite conocer el mundo en su concreción, Bhabha, junto a muchos posmodernos, en su abominación por la totalidad, “como cualquier rama del antirrealismo epistemológico, niega de forma consistente la posibilidad de describir la manera como el mundo es, y se encuentra haciéndolo de la misma forma.”[9]
Si el argumento central para rechazar la posibilidad de un conocimiento totalizador de la época posmoderna es el advenimiento de una era completamente nueva marcada por la ruptura, la contingencia, lo inesperado, lo indeterminado, lo caótico, tenemos que centrarnos en estos acontecimientos: el de fragmentación y el de novedad.
En principio podemos argumentar que el efecto fragmentador, la conciencia de que el mundo que nos rodea se esta desolidificando es, siguiendo a Marx, propia del capitalismo. Y sería precisamente un elemento esencial del capitalismo, la mercantificación de la sociedad, el movimiento disolvente e inherente a la modernidad capitalista.
“Las abigarradas ligaduras feudales que ataban al hombre ‘a sus superiores naturales’ las ha desgarrado sin piedad para no dejar subsistir otro vínculo entre los hombres que el frío interés, el cruel ‘pago al contado’. Ha ahogado el sagrado éxtasis del fervor religioso, el entusiasmo caballeresco y el sentimentalismo del pequeño burgués en las aguas heladas del cálculo egoísta”.[10]
Esta disolución de los valores, las mentalidades, las formas de pensar tradicionales de las sociedades no burguesas, y su sustitución por una manifestación unívoca exhalada del dinero es, quizá, el sometimiento más violento que ha padecido la humanidad bajo el dominio del capital. “[Todo lo sólido se desvanece en el aire] todo lo sagrado es profano, y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas”[11]. La modernidad disuelve las certidumbres culturales no-burguesas, la acumulación de capital disuelve las relaciones sociales de producción ancestrales y con la mercancía, el capitalismo “derrumba todas las murallas de China” y penetra y se expande por el mundo entero. El Hombre, despojado de la tierra como elemento de reproducción, y de todo “orden orgánico” con lo divino, el Hombre pues como “individuo desnudo” se ve en la necesidad de reproducir el sistema capitalista a condición de subsistir.
El hecho de que fenomenológicamente el capitalismo se nos aparezca como fragmentado e inconexo no implica que no existan elementos que interconectan los hechos sociales. Así lo vieron Walter Benjamin y Georges Simmel, pensadores de principios del siglo pasado. “El método fragmentario de Benjamín pone de manifiesto, como en el caso de Simmel, que el fragmento más pequeño de la realidad observada refleja el resto del mundo.”[12]
La idea de la novedad es otro argumento cuestionable. “Para Benjamín el desesperante y vacío despertar de la conciencia, es crónico en la humanidad. Cada periodo aparece así mismo como inevitablemente nuevo.”[13] Ya hemos señalado que existen cambios fundamentales en la cultura contemporánea, pero también que los elementos esenciales de la reproducción del capital no sólo siguen dictando los derroteros del devenir sino que se han profundizado y radicalizado como nunca en la historia. “La siempre nueva-cara de la mercancía, que se refleja en las nuevas modas y en la propaganda, oculta la siempre misma-reproducción del intercambio de valores. Esta característica vital de la modernidad –la dialéctica de lo nuevo y siempre lo mismo− es examinada en el contexto de la moda y de la vida de la mercancía.”[14]
Finalmente, el tema más controversial del texto de Bhabha es sin duda su definición de agente en contraposición de sujeto. En la negación posmoderna de la totalidad, “El efecto de esta ruptura en la cadena significante es reducir la experiencia a ‘una serie de presentes puros y desvinculados en el tiempo’”[15]. Lo que lleva, según el análisis que hace Harvey de la obra de Derrida, a la “producción de un cierto efecto esquizofrénico”. El efecto de un individuo fragmentado en el tiempo, sin capacidad de articular su pasado con el presente y su futuro, y sin contacto con lo que podríamos llamar lo real concreto, es que se sumerge más en una incapacidad por entender y transformar su realidad. Según esto, “ya no podemos concebir al individuo como alienado en el sentido clásico marxista, porque estar alienado supone un sentido del propio ser coherente y no fragmentado, del que se esta alienado.”[16] Como señala el mismo Harvey, si el sujeto moderno se caracterizó por pensar un futuro mejor, el individuo posmoderno con sus características esquizoides, que dan lugar a la fragmentación y la inestabilidad, esta imposibilitado de proyectar una estrategia para “producir un futuro radicalmente diferente”. En el período posmoderno, es el pragmatismo, el que “se convierte en la única filosofía de la acción posible.”[17]
Lo que Bhabha señala como una ventaja de su propuesta historiográfica, se transforma en una apología a la inmovilidad política. Si entender al individuo desde diferentes identidades hibridas nos permite explicarlo mejor en los libros de historia, en el momento de una acción política esa indeterminación nos conduce a un individuo ambiguo desujetizado. ¿Qué es sino la apelación a la “sociedad civil”? ¿Banqueros gay codo a codo con indias appistas luchando por destituir un gobierno indeterminable legalmente? Esta perspectiva posmoderna de aprehensión del individuo en su acción política es ambigua: “El feminismo y lo étnico son hoy populares porque marcan algunas de las luchas políticas más vitales que confrontamos en la realidad. Son también populares porque no son necesariamente anticapitalistas y así se adecuan lo suficiente a una época posradical.”[18]
Las insuficiencias de Homi Bhabha van marcadas por su aceptación acrítica de los elementos ortodoxos del posmodernismo heterodoxo. Concebir al marxismo dentro de una tradición historicista es no haber comprendido nada.
Las polémicas ideas de Bhabha nos llevan a reflexionar en diversos ángulos. Desde la teoría nos ayuda a seguir reflexionando a los que aún pensamos desde las teorías totalizadoras –y desde el marxismo más precisamente– en la búsqueda de salidas a su crisis como sistemas explicativos. Pero además a la izquierda radical nos exhorta a trabajar, en la exploración de la construcción de un proyecto político amplio, junto a “los otros”, mujeres, nativos y migrantes sujetos (sujetados) por adjetivos: sometidos, esclavizados, explotados.
Carlos Hernández Vargas
[1] “Lo poscolonial y lo posmoderno”. El lugar de la cultura. Buenos Aires, editorial Manantial, 2002.
[2] Karl Marx. Tesis sobre Feuerbach. 1845. En http://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/45-feuer.htm.
[3] Karl Marx. El Capital. Crítica de la economía política. Tomo I. México DF, Fondo de cultura económica, 1999. Pág. 37.
[4] Bolívar Echeverría. Las ilusiones de la modernidad. México DF, UNAM/El equilibrista. 1997. Pág. 141.
[5] Entre los más destacados: Jean Baudrillard, Jean-François Lyotard, Jacques Lacan, Michel Foucault, Gianni Vattimo, Jacques Derrida. Algunos críticos de la posmodernidad son: David Harvey, Terry Eagleton, Perry Anderson, etc.
[6] David Harvey. La condición de la posmodernidad. Investigación sobre los orígenes del cambio cultural. Buenos Aires, Amorrurtu editores, 2004. Pág. 200-203.
[7] Terry Eagleton. Las ilusiones del posmodernismo. Buenos Aires, Pidós, 2004. Pág. 30.
[8] Karen Kosík. Dialéctica de lo concreto. México DF, Grijalbo, 1976, Pág. 63.
[9] Eagleton. Op Cit. Pág. 54.
[10] Karl Marx y Federico Engels, “Manifiesto del Partido Comunista” en Obras escogidas, Tomo I. Moscú, Editorial Progreso, 1976, pp. 113.
[11] Ibid., pp. 114.
[12] José Picó. Comp. Modernidad y posmodernidad. Madrid. Alianza editorial, 2002. Pág. 25.
[13] Ibíd. Pág. 26.
[14] Ibíd. Pág. 26.
[15] David Harvey. La condición de la posmodernidad. Investigación sobre los orígenes del cambio cultural. Buenos Aires, Amorrurtu editores, 2004. Pág. 71.
[16] Ibíd. Pág. 71.
[17] Ibíd. Pág. 69.
[18] Eagleton. Op Cit. Pág. 49.
jueves, 17 de mayo de 2007
A TREINTA AÑOS DEL GOLPE: ALGUNAS DEUDAS PENDIENTES
“Yo vivo en paz con los hombres
y en guerra con mis entrañas”
Antonio Machado
El 24 de marzo se conmemora un aniversario más del nefasto golpe de Estado que azotó a la sociedad Argentina. En efecto, 30 años han pasado de aquella madrugada en la que las Fuerzas Armadas derrocaron al gobierno peronista y asumieron el control institucional, abriendo de esta forma una nueva fase en el ciclo del capital.
Hablar de la dictadura y el tiempo verbal que se emplee, si duda, define una orientación política y una toma de posición. Para lo cual trataremos de no reducir la dictadura a un mero régimen político que emergió en una determinada situación histórica. En todo caso, dado que las consecuencias fueron no sólo nefastas sino que continúan vigentes como pasaremos a ver, optamos por mantenernos en el tiempo presente. Puesto que presentes son las deudas pendientes.
Esta idea se sustenta en la concepción teórica que analiza la contradicción democracia y dictadura como las dos caras de una misma moneda al servicio de la reproducción del capital. En todo caso, el fin último del sistema político es la reproducción del capital y la forma que adopte –democrático-burguesa o dictatorial y represiva- tiene que ver con la lucha de clases y su relación de fuerza particular.
La emergencia de la dictadura militar sólo se explica si se conoce el periodo previo al golpe, esto es, el proceso de lucha de clases que lo antecedió y el nerviosismo de la burguesía nacional ante las agitadas olas de protestas que protagonizó el movimiento obrero y la sociedad en su conjunto.
En efecto, dentro de este contexto se ubica el proceso que cobró vida a partir del Cordobazo (la insubordinación obrera y popular que mantuvo sitiada a la ciudad de Córdoba a fines de mayo de 1969), este acontecer inaugura un intempestivo periplo que sintetiza conciencia y acción. De las huelgas en Villa Constitución (más conocidas como el Villazo) y las importantísimas huelgas generales en los meses de junio y julio del ´75, surgieron organismos de base (anti-burocráticos y clasistas) en el seno del movimiento obrero y en aguda fricción con lo que se conoce como la burocracia sindical.
El ascenso obrero a partir del Cordobazo que se despliega hasta finales de 1975 conoció niveles inéditos de movilización y politización. No es un hecho menor que durante este período el movimiento obrero experimentara un proceso abierto y revolucionario de independencia de clases, en franca ruptura con la conducción sindical peronista.
Desde la lectura política de la clase dominante, la auto-organización del movimiento obrero en el seno de la producción constituía un obstáculo para la reproducción del capital. En la medida que crecía el ausentismo junto a las reivindicaciones salariales al igual que disminuía la productividad, decrecía la tasa de ganancia.
La dictadura viene a cerrar un ciclo e imponer “la disciplina del capital” al conjunto de la sociedad. Imponer el orden para el nuevo bloque de poder y aliado de los Estados Unidos, significaba imponer el terror a la sociedad a través de la represión, campos clandestinos, desaparición forzada de personas, reforma laboral[1], modificación de los planes de estudio en los ámbitos académicos, entre muchas otras cosas más.
Un aspecto que se hace oportuno desmitificar es lo pertinente a la represión, ésta no se inicia con la dictadura militar, sino durante el gobierno peronista que no concebía un movimiento obrero independiente, es decir; clasista, combativo, anti-burocrático y no peronista. Misión represiva que estuvo a cargo del “brujo” López Rega y su Tripe A.
La dictadura militar -como dijimos- no es la mera modificación de un régimen político, es mucho más, es la reestructuración del capital al servicio de una nueva forma de acumulación, para lo cual se constituyó un nuevo bloque de poder que buscaba desarticular toda alternativa de construcción de poder popular. Es la emergencia (e imposición) de una nueva cultura laboral y un nuevo tipo de Estado capitalista que garantice tales fines.
Pero dejemos al propio Ministro de Economía de entonces, Martínez de Hoz que nos lo explique con sus palabras:
“hemos dicho que la función del Estado es subsidiaria a la del sector privado; el acento hay que ponerlo en la empresa privada como centro y motor de toda economía moderna. Es importante decir que, dentro de esto, el Estado conserva la orientación general de la economía y los grandes instrumentos o planes de acciones económicas, como ser la política monetaria, crediticia, fiscal y cambiaria”.
Esto tuvo consecuencias sociales nefastas para el movimiento obrero que se evidenciaron con mayor exactitud en el mediano y largo plazo. La desocupación hasta entonces era prácticamente nula y años más tarde comienzan a sentirse los primeros síntomas. El secretario de Hacienda de la Nación reconoció en el año ’78 que la desocupación era del 6%, si bien podemos cuestionar la credibilidad del dato, lo que queda claro es que era muy inferior a la actual, y que a lo largo de los años nunca se alcanzó a reducir esta cifra y se inaugura desde entonces un proceso ascendente de pérdida del empleo.
Para reducir el salario se importaron inmigrantes de los países vecinos (1.5 millones en 1976). Por otro lado, acompañando el modelo de des-industrialización, la fábrica de electrodomésticos Aurora inundaba los medios de comunicación a través de su campaña publicitaria basada en el slogan “Aurora importa lo que a usted le importa”.
El diario Clarín del día 21 de mayo de 1980 nos clarifica bastante la situación laboral.
De los 120.000 trabajadores textiles, actualmente trabajan en modo estable sólo 40.000. Un tercio de las fábricas ha cerrado, otro tercio se integra, heterogéneamente, con la importación.
Si a esto le sumamos que fueron despedidos 500.000 funcionarios públicos en 1978 nos queda un panorama desolador.
Estos son sólo algunos ejemplos del modelo de Videla-Martínez de Hoz y toda su pandilla. La lista es mucho más larga, pero lo que nos interesa resaltar son las continuidades dentro de los cambios. Es decir, a partir de diciembre del ´83 la sociedad Argentina se re-encuentra con la democracia después de un largo y duro periodo de lucha, pero esto no significó una modificación del modelo económico-social perpetrado por la dictadura, los datos al respecto son por demás elocuentes en la medida que forma parte de la continuidad del modelo de acumulación implementado en marzo del ´76.
Los datos del último informe (2005) y recién dados a conocer por el Instituto Nacional de Estadística y Censo (Indec) son por demás dramáticos. Sostiene el informe que la pobreza descendió durante la segunda mitad del año pasado de un 40.2 % a un 33.8 %, lo mismo que la indigencia se redujo a un 12 % de un 15% que había en el 2004, actualmente un millón de personas superan la línea de pobreza, pero lo más dramático del informe es que estos datos -por muy alentadores que suenen- no logran ni siquiera alcanzar los niveles de vida de los años ´90, cuando el país estaba muy lejos de ser identificado como “el granero del mundo”.
Para precisar, existen hoy en el país austral más de 12 millones de pobres, de los cuales 4 millones no alcanzan a cubrir una canasta mínima de calorías. Y más allá de las voces que aluden al vigoroso crecimiento económico en estos últimos tres años (9% aproximadamente por año) la desigualdad social y distribución del ingreso ha empeorado y ni siquiera durante la década menemista la diferencia entre ricos y pobres fue tan profunda. A esto hay que sumarle la desocupación que ronda en un 10%, dato inferior sin duda a los 18% de la década pasada.
En conclusión, tenemos un país con un significativo crecimiento económico pero mal distribuido. En el cual, el hecho de tener un empleo no garantiza la reproducción de la fuerza de trabajo. El crecimiento económico y la disminución de la desocupación no garantizan un salario acorde a la canasta familiar, sino en todo caso un trabajo flexibilizado y precarizado. Del genocidio militar hemos pasado intempestivamente al genocidio social.
En este sentido, la lucha por las conquistas democráticas basadas en un programa que garantice salud, vivienda, educación, agua, al igual que la distribución de la jornada laboral para frenar la desocupación constituye en los tiempos actuales una necesidad prioritaria.
Justamente por esto es fundamental recordar el 24 de marzo de 1976, pues es una forma de recuperar la memoria histórica y las diversas experiencias y expresiones de lucha que la cobijaron.
Mientras escribo estas líneas los trabajadores petroleros de Las Heras en el sur del país se encuentran en huelga. A ellos y a los miles de luchadores que dieron la vida por una sociedad más justa y solidaria están dedicadas estas palabras.
Gustavo E. del Pino.
23-03-06.
[1] La Junta Militar sintetizó lo que debía ser el futuro sindicalismo en el año ´79 al sancionar la ley 22.105 de flexibilización laboral y restringir los derechos sindicales.
y en guerra con mis entrañas”
Antonio Machado
El 24 de marzo se conmemora un aniversario más del nefasto golpe de Estado que azotó a la sociedad Argentina. En efecto, 30 años han pasado de aquella madrugada en la que las Fuerzas Armadas derrocaron al gobierno peronista y asumieron el control institucional, abriendo de esta forma una nueva fase en el ciclo del capital.
Hablar de la dictadura y el tiempo verbal que se emplee, si duda, define una orientación política y una toma de posición. Para lo cual trataremos de no reducir la dictadura a un mero régimen político que emergió en una determinada situación histórica. En todo caso, dado que las consecuencias fueron no sólo nefastas sino que continúan vigentes como pasaremos a ver, optamos por mantenernos en el tiempo presente. Puesto que presentes son las deudas pendientes.
Esta idea se sustenta en la concepción teórica que analiza la contradicción democracia y dictadura como las dos caras de una misma moneda al servicio de la reproducción del capital. En todo caso, el fin último del sistema político es la reproducción del capital y la forma que adopte –democrático-burguesa o dictatorial y represiva- tiene que ver con la lucha de clases y su relación de fuerza particular.
La emergencia de la dictadura militar sólo se explica si se conoce el periodo previo al golpe, esto es, el proceso de lucha de clases que lo antecedió y el nerviosismo de la burguesía nacional ante las agitadas olas de protestas que protagonizó el movimiento obrero y la sociedad en su conjunto.
En efecto, dentro de este contexto se ubica el proceso que cobró vida a partir del Cordobazo (la insubordinación obrera y popular que mantuvo sitiada a la ciudad de Córdoba a fines de mayo de 1969), este acontecer inaugura un intempestivo periplo que sintetiza conciencia y acción. De las huelgas en Villa Constitución (más conocidas como el Villazo) y las importantísimas huelgas generales en los meses de junio y julio del ´75, surgieron organismos de base (anti-burocráticos y clasistas) en el seno del movimiento obrero y en aguda fricción con lo que se conoce como la burocracia sindical.
El ascenso obrero a partir del Cordobazo que se despliega hasta finales de 1975 conoció niveles inéditos de movilización y politización. No es un hecho menor que durante este período el movimiento obrero experimentara un proceso abierto y revolucionario de independencia de clases, en franca ruptura con la conducción sindical peronista.
Desde la lectura política de la clase dominante, la auto-organización del movimiento obrero en el seno de la producción constituía un obstáculo para la reproducción del capital. En la medida que crecía el ausentismo junto a las reivindicaciones salariales al igual que disminuía la productividad, decrecía la tasa de ganancia.
La dictadura viene a cerrar un ciclo e imponer “la disciplina del capital” al conjunto de la sociedad. Imponer el orden para el nuevo bloque de poder y aliado de los Estados Unidos, significaba imponer el terror a la sociedad a través de la represión, campos clandestinos, desaparición forzada de personas, reforma laboral[1], modificación de los planes de estudio en los ámbitos académicos, entre muchas otras cosas más.
Un aspecto que se hace oportuno desmitificar es lo pertinente a la represión, ésta no se inicia con la dictadura militar, sino durante el gobierno peronista que no concebía un movimiento obrero independiente, es decir; clasista, combativo, anti-burocrático y no peronista. Misión represiva que estuvo a cargo del “brujo” López Rega y su Tripe A.
La dictadura militar -como dijimos- no es la mera modificación de un régimen político, es mucho más, es la reestructuración del capital al servicio de una nueva forma de acumulación, para lo cual se constituyó un nuevo bloque de poder que buscaba desarticular toda alternativa de construcción de poder popular. Es la emergencia (e imposición) de una nueva cultura laboral y un nuevo tipo de Estado capitalista que garantice tales fines.
Pero dejemos al propio Ministro de Economía de entonces, Martínez de Hoz que nos lo explique con sus palabras:
“hemos dicho que la función del Estado es subsidiaria a la del sector privado; el acento hay que ponerlo en la empresa privada como centro y motor de toda economía moderna. Es importante decir que, dentro de esto, el Estado conserva la orientación general de la economía y los grandes instrumentos o planes de acciones económicas, como ser la política monetaria, crediticia, fiscal y cambiaria”.
Esto tuvo consecuencias sociales nefastas para el movimiento obrero que se evidenciaron con mayor exactitud en el mediano y largo plazo. La desocupación hasta entonces era prácticamente nula y años más tarde comienzan a sentirse los primeros síntomas. El secretario de Hacienda de la Nación reconoció en el año ’78 que la desocupación era del 6%, si bien podemos cuestionar la credibilidad del dato, lo que queda claro es que era muy inferior a la actual, y que a lo largo de los años nunca se alcanzó a reducir esta cifra y se inaugura desde entonces un proceso ascendente de pérdida del empleo.
Para reducir el salario se importaron inmigrantes de los países vecinos (1.5 millones en 1976). Por otro lado, acompañando el modelo de des-industrialización, la fábrica de electrodomésticos Aurora inundaba los medios de comunicación a través de su campaña publicitaria basada en el slogan “Aurora importa lo que a usted le importa”.
El diario Clarín del día 21 de mayo de 1980 nos clarifica bastante la situación laboral.
De los 120.000 trabajadores textiles, actualmente trabajan en modo estable sólo 40.000. Un tercio de las fábricas ha cerrado, otro tercio se integra, heterogéneamente, con la importación.
Si a esto le sumamos que fueron despedidos 500.000 funcionarios públicos en 1978 nos queda un panorama desolador.
Estos son sólo algunos ejemplos del modelo de Videla-Martínez de Hoz y toda su pandilla. La lista es mucho más larga, pero lo que nos interesa resaltar son las continuidades dentro de los cambios. Es decir, a partir de diciembre del ´83 la sociedad Argentina se re-encuentra con la democracia después de un largo y duro periodo de lucha, pero esto no significó una modificación del modelo económico-social perpetrado por la dictadura, los datos al respecto son por demás elocuentes en la medida que forma parte de la continuidad del modelo de acumulación implementado en marzo del ´76.
Los datos del último informe (2005) y recién dados a conocer por el Instituto Nacional de Estadística y Censo (Indec) son por demás dramáticos. Sostiene el informe que la pobreza descendió durante la segunda mitad del año pasado de un 40.2 % a un 33.8 %, lo mismo que la indigencia se redujo a un 12 % de un 15% que había en el 2004, actualmente un millón de personas superan la línea de pobreza, pero lo más dramático del informe es que estos datos -por muy alentadores que suenen- no logran ni siquiera alcanzar los niveles de vida de los años ´90, cuando el país estaba muy lejos de ser identificado como “el granero del mundo”.
Para precisar, existen hoy en el país austral más de 12 millones de pobres, de los cuales 4 millones no alcanzan a cubrir una canasta mínima de calorías. Y más allá de las voces que aluden al vigoroso crecimiento económico en estos últimos tres años (9% aproximadamente por año) la desigualdad social y distribución del ingreso ha empeorado y ni siquiera durante la década menemista la diferencia entre ricos y pobres fue tan profunda. A esto hay que sumarle la desocupación que ronda en un 10%, dato inferior sin duda a los 18% de la década pasada.
En conclusión, tenemos un país con un significativo crecimiento económico pero mal distribuido. En el cual, el hecho de tener un empleo no garantiza la reproducción de la fuerza de trabajo. El crecimiento económico y la disminución de la desocupación no garantizan un salario acorde a la canasta familiar, sino en todo caso un trabajo flexibilizado y precarizado. Del genocidio militar hemos pasado intempestivamente al genocidio social.
En este sentido, la lucha por las conquistas democráticas basadas en un programa que garantice salud, vivienda, educación, agua, al igual que la distribución de la jornada laboral para frenar la desocupación constituye en los tiempos actuales una necesidad prioritaria.
Justamente por esto es fundamental recordar el 24 de marzo de 1976, pues es una forma de recuperar la memoria histórica y las diversas experiencias y expresiones de lucha que la cobijaron.
Mientras escribo estas líneas los trabajadores petroleros de Las Heras en el sur del país se encuentran en huelga. A ellos y a los miles de luchadores que dieron la vida por una sociedad más justa y solidaria están dedicadas estas palabras.
Gustavo E. del Pino.
23-03-06.
[1] La Junta Militar sintetizó lo que debía ser el futuro sindicalismo en el año ´79 al sancionar la ley 22.105 de flexibilización laboral y restringir los derechos sindicales.
miércoles, 16 de mayo de 2007
Violencia y cosificación
La discusión acerca de la violencia en sus diferentes manifestaciones no deja de ser un tema recurrente en los diferentes medios de comunicación. La espectacular magnificación de robos, hurtos, secuestros, violaciones, etc., cobran relevancia a la hora de ser presentados por los emporios televisivos y gráficos.
A esta intoxicación ideológica y mediática, nada despojada de intereses que cobijan algunos grupos de poder, va acompañada –explícita o implícitamente- de todo un contenido político y social que desde el sentido común encubre la conclusión que esta problemática sólo es solucionable a través de la implementación de medidas represivas y la modificación del arsenal jurídico, con el objetivo de implementar medidas mas “duras” y de esta forma mantener “aislados y encerrados” a los enfermos de esta sociedad.
Bajo el título de violencia se escamotea un innumerable conjunto de acciones que manifiestan diferentes tipos y niveles de agresión, y por sobre todo niega la posibilidad de concebir a otra persona como un igual.
Esta cultura del espectáculo y del consumo en la cual, como se sostiene; “pertenecer tiene sus privilegios”, impregna nuestra conciencia a tal grado que las relaciones humanas que construimos en nuestra vida cotidiana se metamorfosean en relaciones “cosificadas”.
Sin duda se ha establecido una nueva forma de dominación en la cual los valores antes vigentes se encuentran en crisis, originando el tal sentido una nueva hegemonía socio-cultural que en gran medida oscurece nuestra imaginación y creatividad, generando un efecto distorsionante sobre la vida humana y nuestra condición genérica.
En el seno de la sociedad las tensiones se han exacerbado provocando una aguda fragmentación no sólo en lo económico-social con niveles de desigualdad estrepitosos, sino que la cultura del consumo, característica de una sociedad capitalista basada en la sobreproducción de artículos en su mayoría poco necesarios, disocia y fragmenta nuestra conciencia. Esta disociación entre Hombre y Mundo se ha objetivizado a tal punto que nos genera un desencuentro y alejamiento no sólo con los demás seres humanos, sino con nosotros mismos, en nuestro íntimo sentir.
La manipulación que ejerce la cultura dominante produce un individuo fragmentado, por lo tanto, en la sociedad de consumo el único valor “preciado” que nos articula como totalidad es el mercado. Si en la sociedad de masas la unidad lo constituía la familia y la escuela como “espacio” de encuentro y de formación de nuestro “Ser y Sentir en el mundo”, en la sociedad del consumo ese espacio ha sido despojado por las fuerzas del mercado.
La violencia entonces, es la expresión amorfa e inconsciente de nuestro desencuentro en el mundo, es un rechazo a la sociedad de consumo que, al no encontrarse otros canales de experimentación que nos brinden la posibilidad de proyectar una vida más imaginativa, creativa y des-alienada, encuentra como único recurso la violencia.
Es una necedad pensar que podemos salir de este círculo vicioso con la implementación de leyes más rigurosas. Es la construcción de un nuevo proyecto de transformación cultural que modifique de raíz la actual lógica del mercado lo que nos queda por construir, este es el desafío que tenemos por delante.
Gustavo del Pino.
A esta intoxicación ideológica y mediática, nada despojada de intereses que cobijan algunos grupos de poder, va acompañada –explícita o implícitamente- de todo un contenido político y social que desde el sentido común encubre la conclusión que esta problemática sólo es solucionable a través de la implementación de medidas represivas y la modificación del arsenal jurídico, con el objetivo de implementar medidas mas “duras” y de esta forma mantener “aislados y encerrados” a los enfermos de esta sociedad.
Bajo el título de violencia se escamotea un innumerable conjunto de acciones que manifiestan diferentes tipos y niveles de agresión, y por sobre todo niega la posibilidad de concebir a otra persona como un igual.
Esta cultura del espectáculo y del consumo en la cual, como se sostiene; “pertenecer tiene sus privilegios”, impregna nuestra conciencia a tal grado que las relaciones humanas que construimos en nuestra vida cotidiana se metamorfosean en relaciones “cosificadas”.
Sin duda se ha establecido una nueva forma de dominación en la cual los valores antes vigentes se encuentran en crisis, originando el tal sentido una nueva hegemonía socio-cultural que en gran medida oscurece nuestra imaginación y creatividad, generando un efecto distorsionante sobre la vida humana y nuestra condición genérica.
En el seno de la sociedad las tensiones se han exacerbado provocando una aguda fragmentación no sólo en lo económico-social con niveles de desigualdad estrepitosos, sino que la cultura del consumo, característica de una sociedad capitalista basada en la sobreproducción de artículos en su mayoría poco necesarios, disocia y fragmenta nuestra conciencia. Esta disociación entre Hombre y Mundo se ha objetivizado a tal punto que nos genera un desencuentro y alejamiento no sólo con los demás seres humanos, sino con nosotros mismos, en nuestro íntimo sentir.
La manipulación que ejerce la cultura dominante produce un individuo fragmentado, por lo tanto, en la sociedad de consumo el único valor “preciado” que nos articula como totalidad es el mercado. Si en la sociedad de masas la unidad lo constituía la familia y la escuela como “espacio” de encuentro y de formación de nuestro “Ser y Sentir en el mundo”, en la sociedad del consumo ese espacio ha sido despojado por las fuerzas del mercado.
La violencia entonces, es la expresión amorfa e inconsciente de nuestro desencuentro en el mundo, es un rechazo a la sociedad de consumo que, al no encontrarse otros canales de experimentación que nos brinden la posibilidad de proyectar una vida más imaginativa, creativa y des-alienada, encuentra como único recurso la violencia.
Es una necedad pensar que podemos salir de este círculo vicioso con la implementación de leyes más rigurosas. Es la construcción de un nuevo proyecto de transformación cultural que modifique de raíz la actual lógica del mercado lo que nos queda por construir, este es el desafío que tenemos por delante.
Gustavo del Pino.
martes, 15 de mayo de 2007
EL LARGO PERIPLO DE LA CONCIENCIA LATINOAMERICANA
Por la encendida calle antillana
va Tembandumba de la Quimbamba
-rumba, macumba, candombe, bámbula-
entre dos filas de negras caras.
Ante ella un congo –gongo y maraca-
Ritma una conga bomba que bamba.
Luis Palés Matos
A lo largo de todo el continente iberoamericano una vez finalizada las guerras independentistas, han surgido voces que con gran avidez denunciaban la preponderancia de los Estados Unidos en nuestro suelo. En el plano intelectual el poeta puertorriqueño Palés Matos, junto al escritor de la misma talla como fue José Martí alzaron sus voces ante la prepotencia que ejercía Estados Unidos.
No podemos dejar de mencionar y tener en cuenta que muy tempranamente los Estados Unidos “nos adoptaron como propios”, en 1823 la Doctrina Monroe sostenía; “América para los americanos”. En la cual nuestra región era considerada vital para sus intereses estratégicos.
Esta preocupación de los poetas antillanos (entre muchos otros) ante el avasallamiento norteamericano tiene raíces muy profundas y materiales, puesto que, en 1898 Puerto Rico fue invadido por los Estados Unidos y tomado como botín de guerra, situación que permanece hasta la actualidad. Puerto Rico es hoy un estado libre y asociado, a los intereses norteamericanos por supuesto.
El tema de la identidad al igual que la integración latinoamericana no es un tema novedoso, ya había estado planteado por Simón Bolívar durante el proceso de formación de nuestros estados nacionales. Pero en lo albores del silgo XX la “conciencia latinoamericanista” tendrá una diversidad de manifestaciones que transitó sin tropiezos desde el plano intelectual y académico, hacia masivas movilizaciones y organizaciones políticas.
Las innumerables intervenciones de lo Estados Unidos en nuestro suelo, la imposición de gobiernos dictatoriales junto a la expoliación de nuestras riquezas, principalmente a través del pago de los intereses de la deuda externa, generó en el territorio latinoamericano no sólo hambre y miseria, también una conciencia antiimperialista que subyace a lo largo de nuestro proceso histórico y se mantiene viva hasta nuestros días.
De esta forma, la expansión de las metrópolis imperialistas desde 1870 condicionó la formación de una burguesía con intereses nacionales y capacidad de emprender una reestructuración económica y política al estilo de la Revolución Francesa. Las burguesías latinoamericanas nacieron condicionadas y subsumidas a los intereses externos, cuya misión consistía en suministrar materias primas a los países imperiales.
Por lo tanto nuestras burguesías son débiles, y para poder encarar al menos un incipiente desarrollo autónomo que frene los intereses del imperialismo, fue necesario plantear en términos políticos una “convivencia pacífica” (o al menos sin grandes conflictos) entre las clases sociales.
La burguesía necesita tener cierta hegemonía y consenso interno para producir un desarrollo nacional. Pero dada su debilidad estructural que condiciona no sólo el desenvolvimiento político, sino la propia funcionalidad del estado, necesita inexorablemente establecer alianzas policlasistas con el campesinado y el movimiento obrero contra la presión que ejerce el imperialismo y el mercado mundial.
Esto explica el surgimiento de gobiernos nacionales y populares o nacionales burgueses como el de Perón, Vargas en Brasil, Cárdenas en México o Chávez en Venezuela actualmente.
Para el presente artículo, considero importante resaltar un aspecto que me parece de vitral importancia y que debemos tener presente no como mero desenvolvimiento o historia de las ideas latinoamericanas, más aún, para la confección de cualesquier proyecto político de emancipación latinoamericana. Y es la idea que en América Latina transita una línea rectora desde la formación de los estados nacionales hasta el presente, cuya conciencia anti-imperialista se fue dibujando (no sin alteraciones) en cada país o región y contexto social y político en particular.
La lucha contra el imperialismo en América Latina ha tenido como denominador común la oposición a terribles y sangrientas dictaduras. Inauguró el pasado siglo la revolución mexicana en 1910 y la organización campesina contra la dictadura de Porfirio Díaz. Con sus diferencias y matices en Cuba sucede lo mismo contra la dictadura de Batista y en Nicaragua contra el clan Somoza.
Ante la terrible situación económica, política y social en que se vivía en estos países, en la cual los dictadores eran fieles representantes de los intereses norteamericanos, las clases explotadas veían la necesidad luchar por la vigencia de los derechos democráticos y por una mejoría ante las condiciones de extrema pobreza en que se vivía, al mismo tiempo que consideraban a los Estados Unidos como el “saqueador” del país, esto a su vez dio cuerpo a la formación de una conciencia nacional antiimperialista que las organizaciones políticas o político-militares canalizaron oportunamente.
Después de este vertiginoso (y algo desordenado) recorrido histórico, dejemos que “el inconformista” José Martí, en un poema escrito a sus dieciséis años nos deslumbre con su sentir universal: “No es un sueño, es verdad: grito de guerra/ Lanza el cubano pueblo enfurecido; El pueblo que tres siglos ha sufrido/ Cuanto de negro la opresión encierra.”
Gustavo del Pino.
va Tembandumba de la Quimbamba
-rumba, macumba, candombe, bámbula-
entre dos filas de negras caras.
Ante ella un congo –gongo y maraca-
Ritma una conga bomba que bamba.
Luis Palés Matos
A lo largo de todo el continente iberoamericano una vez finalizada las guerras independentistas, han surgido voces que con gran avidez denunciaban la preponderancia de los Estados Unidos en nuestro suelo. En el plano intelectual el poeta puertorriqueño Palés Matos, junto al escritor de la misma talla como fue José Martí alzaron sus voces ante la prepotencia que ejercía Estados Unidos.
No podemos dejar de mencionar y tener en cuenta que muy tempranamente los Estados Unidos “nos adoptaron como propios”, en 1823 la Doctrina Monroe sostenía; “América para los americanos”. En la cual nuestra región era considerada vital para sus intereses estratégicos.
Esta preocupación de los poetas antillanos (entre muchos otros) ante el avasallamiento norteamericano tiene raíces muy profundas y materiales, puesto que, en 1898 Puerto Rico fue invadido por los Estados Unidos y tomado como botín de guerra, situación que permanece hasta la actualidad. Puerto Rico es hoy un estado libre y asociado, a los intereses norteamericanos por supuesto.
El tema de la identidad al igual que la integración latinoamericana no es un tema novedoso, ya había estado planteado por Simón Bolívar durante el proceso de formación de nuestros estados nacionales. Pero en lo albores del silgo XX la “conciencia latinoamericanista” tendrá una diversidad de manifestaciones que transitó sin tropiezos desde el plano intelectual y académico, hacia masivas movilizaciones y organizaciones políticas.
Las innumerables intervenciones de lo Estados Unidos en nuestro suelo, la imposición de gobiernos dictatoriales junto a la expoliación de nuestras riquezas, principalmente a través del pago de los intereses de la deuda externa, generó en el territorio latinoamericano no sólo hambre y miseria, también una conciencia antiimperialista que subyace a lo largo de nuestro proceso histórico y se mantiene viva hasta nuestros días.
De esta forma, la expansión de las metrópolis imperialistas desde 1870 condicionó la formación de una burguesía con intereses nacionales y capacidad de emprender una reestructuración económica y política al estilo de la Revolución Francesa. Las burguesías latinoamericanas nacieron condicionadas y subsumidas a los intereses externos, cuya misión consistía en suministrar materias primas a los países imperiales.
Por lo tanto nuestras burguesías son débiles, y para poder encarar al menos un incipiente desarrollo autónomo que frene los intereses del imperialismo, fue necesario plantear en términos políticos una “convivencia pacífica” (o al menos sin grandes conflictos) entre las clases sociales.
La burguesía necesita tener cierta hegemonía y consenso interno para producir un desarrollo nacional. Pero dada su debilidad estructural que condiciona no sólo el desenvolvimiento político, sino la propia funcionalidad del estado, necesita inexorablemente establecer alianzas policlasistas con el campesinado y el movimiento obrero contra la presión que ejerce el imperialismo y el mercado mundial.
Esto explica el surgimiento de gobiernos nacionales y populares o nacionales burgueses como el de Perón, Vargas en Brasil, Cárdenas en México o Chávez en Venezuela actualmente.
Para el presente artículo, considero importante resaltar un aspecto que me parece de vitral importancia y que debemos tener presente no como mero desenvolvimiento o historia de las ideas latinoamericanas, más aún, para la confección de cualesquier proyecto político de emancipación latinoamericana. Y es la idea que en América Latina transita una línea rectora desde la formación de los estados nacionales hasta el presente, cuya conciencia anti-imperialista se fue dibujando (no sin alteraciones) en cada país o región y contexto social y político en particular.
La lucha contra el imperialismo en América Latina ha tenido como denominador común la oposición a terribles y sangrientas dictaduras. Inauguró el pasado siglo la revolución mexicana en 1910 y la organización campesina contra la dictadura de Porfirio Díaz. Con sus diferencias y matices en Cuba sucede lo mismo contra la dictadura de Batista y en Nicaragua contra el clan Somoza.
Ante la terrible situación económica, política y social en que se vivía en estos países, en la cual los dictadores eran fieles representantes de los intereses norteamericanos, las clases explotadas veían la necesidad luchar por la vigencia de los derechos democráticos y por una mejoría ante las condiciones de extrema pobreza en que se vivía, al mismo tiempo que consideraban a los Estados Unidos como el “saqueador” del país, esto a su vez dio cuerpo a la formación de una conciencia nacional antiimperialista que las organizaciones políticas o político-militares canalizaron oportunamente.
Después de este vertiginoso (y algo desordenado) recorrido histórico, dejemos que “el inconformista” José Martí, en un poema escrito a sus dieciséis años nos deslumbre con su sentir universal: “No es un sueño, es verdad: grito de guerra/ Lanza el cubano pueblo enfurecido; El pueblo que tres siglos ha sufrido/ Cuanto de negro la opresión encierra.”
Gustavo del Pino.
Leyendo en conjunto a Raymond Williams, Edward Said, Antonio Candido y Ricardo Piglia: notas sobre cultura, imperialismo y literatura latinomericana
"No es que los escritores conciban las soluciones políticas
antes que los políticos, sino que la buena literatura,
aun y tal vez sobre todo la que no es concientemente política,
ilumina las contradicciones, las carencias, las aspiraciones
y las frustraciones de una sociedad, no explicitándolas
sino recreándolas en forma tan concentrada y densa
que hace que el lector las viva con una intensidad que la opacidad
de su propia experiencia cotidiana raras veces le permite"
José Luis González
La idea central de este ensayo es leer conjuntamente dos textos de diferentes índoles y aparentemente lejanos: por un lado, la conferencia dictada por Ricardo Piglia en La Habana en el año 2000, intitulada Tres propuestas para el próximo milenio (y cinco dificultades) y, por el otro, parte de la densa obra de Raymond Williams, Marxismo y literatura, publicada originalmente en 1977. El objetivo es relacionar las propuestas de Piglia para la literatura latinoamericana con el concepto de “estructuras del sentir” elaborado por Williams en su teoría cultural; de modo más específico, la intención es pensar la literatura – con su capacidad de “descontextualizar, borrar la presencia persistente de ese presente y construir una contrarealidad” – como creadora y representante de nuevas “estructuras del sentir”, hipótesis que captaría la “tensión frecuente entre la interpretación admitida y la experiencia práctica” de la realidad social. Para realizar esta lectura, partiremos del libro Cultura e imperialismo, de Edward Said, procurando entenderlo mejor a la luz del rico ensayo de Antonio Candido titulado “Literatura e formação do homem”. Con base en estos cuatro textos, pretendemos, en última instancia, reflexionar acerca de las posibilidades de la literatura para desmitificar el discurso oficial y, con eso, contribuir a la construcción de una contra-hegemonía.
El fenómeno del imperialismo fue estudiado sobre todo en el ámbito económico y político. Las obras clásicas que directamente remiten al tema son Imperialismo: un estudio, de J.A. Hobson, Imperialismo: fase superior del capitalismo, de Lenin, o La era del Imperialismo, de Harry Magdoff. Más recientemente, en 2003, David Harvey publicó su excelente libro El nuevo imperialismo. A pesar de sus reconocidos aportes críticos, estos autores acaban por limitarse a lo que podríamos llamar plan económico-político de tal fenómeno, sea por una consciente preocupación particular, sea por creer en el determinismo económico de la sociedad; de todos modos, cabe destacar que poco se dijo acerca del papel de la cultura en tal fenómeno. En Cultura e Imperialismo, Edward Said llama atención hacia este hecho y procura justamente presentar una historia de la aventura imperialista en términos culturales.
En pocas palabras, la empresa imperial consiste en la lucha, dominio y subordinación de tierras ajenas. Es una lucha por la geografía, y este combate, dice Said, “es complejo e interesante, porque trata no sólo de soldados y de cañones sino también ideas, formas, imágenes e imaginarios” (2004, p.40). En este sentido, Said argumenta que uno de los aspectos más relevantes para comprender el imperialismo británico del siglo XIX es el “edificio cultural” que lo sustenta, en el cual la idea de superioridad occidental juega un papel preponderante: “la empresa del imperio depende de la idea de tener un imperio” (2004, p.46).
Teniendo en cuenta la gran importancia social de la literatura en Inglaterra a partir de la década de 1840, Said analiza algunas de las más representativas novelas inglesas de fines del siglo XIX y principios del XX, y demuestra cómo la literatura fue crucial para la consolidación de una “estructura dominante de sentimientos, actitudes y referencias” intrínsecamente ligada a la empresa imperialista. Al pensar la literatura en los términos propuestos por Antonio Candido en su ensayo “Literatura e formação do homem”, es decir, “como algo que exprime o homem e depois atua na sua própria formação” (1972, p.804), se vuelve más fácil comprender la tesis de Said.
Cuando Candido habla de la necesidad vital de la ficción, siendo la literatura una de las formas más ricas de sistematizar la fantasía, llama la atención hacia el hecho de que “as camadas profundas da nossa personalidade podem sofrer um bombardeio poderoso das obras que lemos e que atuam de maneira que não podemos avaliar” (1972, p.805). El concepto de “estructuras de sentimientos” que adopta Said, derivado de la teoría cultural de Raymond Williams(1), puede ser útil precisamente en el intento de evaluar los efectos sociales de estas “camadas profundas”.
A través de la noción de “estructuras del sentir”, Williams busca superar tanto las excluyentes generalizaciones sociales sustentadas en un discurso en tiempo pasado –desvinculado de la realidad presente – como el contrapunto de las abstracciones que relevan la fuerza de las condiciones sociales específicas. Dado que el proceso social no puede ser reducido a formas fijas ni tampoco a la subjetividad de cada individuo, el concepto de “estructura de sentimientos” o “estructuras del sentir”, como propone Williams, ofrece caminos para aproximarse a las ideas interiorizadas de la sociedad, prácticamente imperceptibles pero fuertemente presentes. El concepto remite, por un lado, a las raíces más hondas de una determinada clase social, que se reproducen casi inadvertidamente, y, por otro lado, a la zona individual del sentir, espacio de la intimidad personal, donde la experiencia social es realmente vivida.
“La conciencia práctica es casi siempre diferente de la conciencia oficial; y ésta no es solamente una cuestión de libertad y control relativos, ya que la conciencia práctica es lo que realmente se está viviendo, no sólo lo que se piensa que se está viviendo” (2000, p.153), dice Williams. La literatura, como manifestación cultural, tiene la capacidad de expresar esa realidad que Williams llama de “conciencia práctica”; ella al mismo tiempo construye/revela la producción/existencia de una cierta “estructura del sentir” de determinada época y región. De hecho, para Williams:
La hipótesis presenta una especial relevancia con respecto al arte y la literatura, donde el verdadero contenido social [...] no puede ser reducido a sistemas de creencias, instituciones o a relaciones generales explícitas, aunque puede incluir a todas ellas como elementos vividos y experimentados, con o sin tensión, del mismo modo que obviamente incluye elementos de la experiencia social o material (física o natural) que puede situarse más allá de, o hallarse descubierta o imperfectamente cubierta por, los elementos sistemáticos reconocibles en cualquier sitio (2000, p.156).
Por esta característica sutil del concepto “estructura del sentir” Said lo retoma, pero lo redefine en términos de “estructuras de actitud y referencia”, para explicitar una “topografía cultural distintiva” de las culturas metropolitanas dentro del contexto del imperialismo, muy presente por ejemplo en los lenguajes de la literatura (Said, 2004, p.102). A partir de esta conceptualización, Said no pretende formular una teoría articulada acerca de los vínculos entre literatura y cultura, por un lado, e imperialismo, por el otro. Su intención es que “las conexiones surjan de lugares específicos en los varios textos, y que el marco que los rodea – el imperio – establezca los vínculos, los desarrolle, elabore, extienda o critique. Ni la cultura ni el imperialismo están inertes, y así las conexiones entre ellos en tanto que experiencias históricas son dinámicas y complejas” (2004, p.51). Uno de los textos referidos por Said es Nostromo, de Joseph Conrad. Aunque tal obra de Conrad aparezca sólo como un ejemplo en la “Introducción” de Cultura e Imperialismo, vale la pena hacer algunos comentarios a partir de lo que propone Said debido al hecho de que Nostromo trata fundamentalmente de América Latina y del entonces creciente afán imperialista estadounidense.
Como nos enseña Edward Said, en Nostromo está presente tanto una irónica crítica de la ambición imperialista inglesa y estadounidense como la afirmación de la visión eurocéntrica según la cual el mundo es visto a partir de la historia occidental, supuestamente la única existente. En la interpretación de Said, Conrad era tanto imperialista como antiimperialista, pues fue capaz de ver el absurdo de la empresa imperialista, pero la percibió a través de la mirada occidental, para la cual nada podía existir si no era a partir del propio occidente, y que proclamaba la fatalidad del fenómeno imperialista.
Esta doble lectura que hace Said de Conrad también puede ser mejor entendida si volvemos al texto de Candido. Al retomar la preocupación acerca de la función de la literatura, Candido muestra que la literatura puede formar: ella no disciplina o corrompe, moraliza o liberta, sino humaniza, en su sentido más amplio, en que los contrastes – el bien y el mal, por ejemplo – están siempre juntos, inseparables, incontrolables. La literatura, dice Candido, “age com o impacto indiscriminado da própria vida e educa como ela, com altos e baixos, luzes e sombras” (1972, p.805). Así, la aparente paradoja de Conrad como imperialista y antiimperialista a la vez es, en realidad, consecuencia de una buena obra literaria. Siguiendo con Candido, lo que la sociedad puede definir es cómo se lee determinada obra, intentando adaptarla para sus fines. Podríamos decir, uniendo la interpretación de Said con la idea de Candido, que la función social de Nostromo fue al mismo tiempo humanizadora y enajenante conforme el aspecto considerado.
Un elemento importante del abordaje de Said es que su nueva y sólida interpretación de la obra de Conrad no surge a través de una teoría ya establecida, cerrada, sino por la lectura atenta del texto en cuestión, trazando un camino que va desde la forma y los personajes hacia su representación en el ámbito más amplio del imperialismo. Por medio del análisis cuidadoso de la novela, Said llega a la afirmación de que “Conrad consigue que el lector comprenda que el imperialismo es un sistema”. Un sistema que no “funciona” de forma mecánica, inmutable, sino a partir de intereses, poder, luchas. Y, en ese “campo de batalla”, “el poder para narrar, o para impedir que otros relatos se formen y emerjan en su lugar es muy importante para la cultura y para el imperialismo, y constituye uno de los principales vínculos entre ambos” (Said, 2004, p.13). En este sentido, la lectura de Said abre al menos dos sendas a partir de cuales se puede reflexionar acerca de la relación entre cultura e imperialismo y sus consecuencias para la producción literaria latinoamericana: i) la relación forma y contenido y ii) la lucha constante entre diferentes narrativas.
Said llama la atención sobre el hecho de que, cien años después de publicado Nostromo, las “tendencias imperialistas residuales” todavía ciegan a una cantidad enorme de escritores, intelectuales, cineastas, etc., incapaces de considerar la producción realizada en otras partes del mundo como una verdadera creación, sin estar necesariamente sujetadas a Occidente. Todavía hoy es demasiado común encontrarse con manifestaciones culturales a la National Geographic: destinadas a enseñar el Tercer Mundo a los centros del sistema, como piezas de un teatro de horror. “Desde este punto de vista, las regiones sumergidas del mundo carecen, por decirlo así, de vida, de historia, de cultura, de independencia o de integridad, de algo que valga la pena representar sin Occidente” (Said, 2004, p.22).
Lo que cabe resaltar aquí es que en las propias regiones donde el imperialismo se hizo sentir también sigue presente el auto-engaño de la referencia obligada al centro, es decir, la auto-nombrada metrópoli sigue siendo en gran medida la instancia última que sanciona las producciones culturales locales. Y no podría ser diferente: la tensión entre la adopción de los modelos dados por las regiones centrales y la búsqueda por representar la propia identidad estuvo, está y estará siempre presente en toda representación cultural de las regiones “colonizadas”, al menos mientras se reproduzca la polarización inherente al imperialismo. Frente a esto, uno de los desafíos centrales de la literatura latinoamericana – y de todas las formas culturales de las regiones periféricas – es cuidarse atentamente para no reproducir visiones maniqueas y limitadas afines a intereses fundamentalmente excluyentes, sean ellos nacionalistas o imperialistas(2). Las mismas afirmaciones de exclusivismo cultural son inspiradas en ideas europeas, y la toma de conciencia de los vínculos inquebrantables en el plano cultural de las creaciones propias y las que históricamente buscaron dominar – basta pensar en el idioma – es un primer paso para la representación cada vez más auténtica de nuestra propia esencia. Como nos enseña Said, frente a la más sensible dominación geográfica de la empresa imperialista, la búsqueda de esta auténtica representación pasa siempre por la tierra: “Una de las primeras tareas de la cultura de resistencia era reclamar, volver a nombrar y habitar la tierra propia” (2004, p.351).
En “Literatura e formação do homem”, Candido también argumenta que la condición del “subdesarrollo latinoamericano”, mientras exista, mantendrá, por ejemplo, el regionalismo como una tendencia presente en la literatura latinoamericana(3). Esta característica generó, al largo de la historia, un gran número de obras llenas del intento de descripción de los aspectos locales frente al desconocimiento general en los centros metropolitanos acerca de nuestra realidad, algo como un tour por la selva destinado al lector urbano. Pero, como tema insoslayable, también contribuyó al conocimiento más cercano de la realidad local y fue inspiración para autores extraordinarios como João Guimarães Rosa, para citar el ejemplo de Candido. En algunos casos, el resultado es un espectáculo de lo pintoresco que, por la ficción, reproduce aquellas “tendencias imperialistas residuales” del hombre urbano en su creencia de superioridad; en otros, cuando lo regional es tratado desde una “visión humana auténtica”, la literatura alcanza de manera plena el sentido humanizador. Y, de acuerdo con Candido, “esta visão se traduz pelo encontro de uma solução lingüística adequada” (1972, p.808).
En el regionalismo brasileño de finales del siglo XIX y principios del XX – y se puede generalizar para América Latina –, fue común el alejamiento del narrador, que en este punto se confunde con el propio escritor, de la realidad social en que se da el relato, lo que llevaba a ver al hombre del campo como un modelo caricaturesco, algo pintoresco. Hablando del regionalismo de Coelho Neto, escritor ubicado exactamente en aquel periodo, Candido apunta la “dualidade estilística predominante entre os regionalistas, que escreviam como homens cultos, nos momentos de discurso indireto; e procuravam nos momentos de discurso direto reproduzir não apenas o vocabulário e a sintaxe, mas o próprio aspecto fônico da linguagem do homem rústico” (1972, p.807). El ejemplo que Candido elige, en este caso, para contraponer el “estilo esquizofrénico” generado por este tipo de narrativa que acaba por distanciar despectivamente lo regional del mundo urbano supuestamente culto es el de Simões Lopes Neto, autor contemporáneo de Coelho Neto. Al comparar un pasaje del cuento "Mandovi", de Coelho Neto, con "Contrabando", de Lopes Neto, Candido muestra como el enfoque narrativo en primera persona que utiliza éste último “atenua ao máximo o hiato entre criador e criatura, dissolvendo de certo modo o homem culto no homem rústico” (1972, p.808). Podemos percibir este fenómeno mejor al analizar, de forma rápida y sabidamente limitada, el famoso cuento de Guimarães Rosa A terceira margem do rio(4).
Publicado originalmente en 1962, A terceira margem do rio es, en principio, la historia de un hombre que deja su familia y se va a vivir en una canoa en medio del río. El relato es narrado por su hijo, lo que nos lleva a la percepción inicial de un narrador que cuenta, en tercera persona, la historia de su padre. El padre es conocido a través de las palabras del hijo, sus propias emociones y su visión de las impresiones ajenas. En esta forma narrativa está presente el constante misterio que fluye por todo el cuento: la presencia en plena ausencia. El padre está presente en toda la historia, él es – ilusoriamente – el centro del cuento, pero sólo lo conocemos por la memoria del hijo, pues aquél está ausente del “contar la historia”, de la narración en sí, así como está ausente físicamente de la familia, pero siempre presente en la memoria de todos, o al menos en la de su hijo que cuenta: “Não, de nosso pai não se podia fazer esquecimento; e, se, por um pouco, a gente fazia que esquecia, era só para se despertar de novo, de repente, com a memória, no passo de outros sobressaltos”. La ausencia del padre se revela internamente en el lenguaje repleto de negación, presente en todo el texto. “Nosso pai não voltou. Ele não tinha ido a nenhuma parte [...] Aquilo que não havia acontecia”.
El personaje-narrador evidencia desde el principio la relación de lo que cuenta con su memoria, sea en la duda – “Do que eu mesmo me alembro [...]” – o en la certeza – “E esquecer não posso, do dia em que a canoa ficou pronta”. La memoria, a su vez, es el rincón más íntimo del ser, la zona subjetiva por excelencia. En esta interiorización de los sentimientos transmitidos por el hijo, la primera impresión del narrador-personaje que cuenta en tercera persona se va borrando para dar lugar a la revelación de la primera persona que narra su recuerdo. En contraste con la narrativa realista en tercera persona omnisciente, distante del relato, el narrador-personaje del cuento acerca el lector a lo narrado, acentúa la sensación de pertenencia del narrador al relato, lo que hace extremamente difícil definir qué historia se cuenta, en este caso, si la del padre o la del hijo. Por eso decimos anteriormente que el padre es ilusoriamente el centro del cuento, pues, en la medida que el padre es vivido y contado y también imaginado por el hijo, éste se torna el protagonista de su propio relato.
Esta construcción narrativa se realiza en consonancia con el crecimiento del personaje. En el comienzo del cuento, en su recuerdo de cuando era niño, la primera persona aparece para contar la decisión del padre, y se acentúa apenas en el momento crucial de la partida; se va tornando más nítida hacia el fin del relato – “Eu fiquei aqui, de resto” – hasta culminar en el “agora” de las últimas líneas y su confesión final de temor y perdón. Al mismo tiempo, el movimiento del padre es contrario. Él va perdiendo sus contornos a la medida que se interna en el río, por la porosidad del olvido, hasta que se torna un supuesto fantasma, algo “da parte do além”. El encuentro final del padre e hijo también es del personaje y narrador.
También es posible leer el cuento como una alegoría a la vida, a la muerte, y a la continuidad de ambas en el mundo a través del recuerdo y la familia. La lógica solidariedad entre la muerte y la vida se vuelve más compleja cuando se piensa en la continuidad más profunda de todas las cosas, del mundo, del río. El padre en la canoa, presente pero en lo “não-encontrável”, está en su lugar, encontró su destino, es consciente de lo que hace – “Ninguém é doido”—. Él va seguro a lo que le toca, pues tiene la continuidad garantizada: su hijo, la memoria, el río, todos le dan la eternidad – “Se o meu pai, sempre fazendo ausência: e o rio-rio-rio – pondo perpétuo”. El río, omnipresente en el paisaje del cuento, es tiempo en su perennidad, es vida en su continuo fluir y es muerte en su desembocar al mar. El hijo, a su vez, se descubre en el espanto, en la revelación de su miedo a la muerte y se ve incapaz de seguir a su padre en la secuencia infalible; él no tiene hijos, él no tiene río, él sólo tiene la memoria de su padre.
Tanto por el aspecto formal – la posición del narrador, su creciente consolidación tanto como personaje como narrador – como por la propia historia y sus vieses interpretativos, el regionalismo del cuento de Guimarães Rosa transciende la visión, cara al proyecto imperialista, de lo regional como zona que debe ser entendida desde la urbe, como atraso pintoresco y algo débil que debe ser “civilizado” tarde o temprano. Por tanto, podríamos afirmar, con una dosis de subjetividad, que el cuento A terceira margem do rio cumple la función humanizadora de la habla Candido: el lector es incorporado a la experiencia humana que el escritor crea y ofrece como visión de la realidad; en otras palabras, el lector vive el miedo, la angustia de las últimas palabras del narrador. Además, este breve ejemplo es ilustrativo de la relación entre la forma y el contenido y su importancia dentro del proceso llamado muchas veces de “descolononización cultural”, pues el autor no subordina la materia narrada a un lenguaje culto que la controla y limita, sino que crea un universo regional donde las palabras y el mundo representado por ellas se corresponden perfectamente.
En cuanto al segundo camino hacia el cual nos llevó Said, a saber, la lucha entre diferentes narrativas, algunas acallando voces disonantes en el intento de reproducirse y otras que, por su riqueza literaria, logran romper con los residuos imperialistas, la conferencia de Ricardo Piglia titulada Tres propuestas para el próximo milenio (y cinco difultades) es muy sugerente. En este texto Piglia reflexiona acerca de la capacidad de la literatura para crear una narrativa que conteste el discurso oficial del Estado, que sea capaz de expresar lo intangible y, sobretodo, de actuar oponiéndose a la dominación que se da en el seno mismo del lenguaje. Antes de llegar a esa consideración de Piglia que nos interesa especialmente, vale la pena subrayar algunos puntos fundamentales del ensayo.
La preocupación inicial de Piglia – la misma de Candido en el texto que retomamos – es reflexionar acerca de la función de la literatura, o mejor, la función de la literatura vista desde un “suburbio del mundo”. Para ello, recurre al cuento “Esa mujer”, del escritor argentino Rodolfo Walsh, debido tanto a la relación del autor con la política como al hecho, en sí mismo de poco alcance, pero en cierta forma representativo, de que ese relato había sido recientemente elegido como el mejor cuento argentino.
Entre otras cosas, Piglia resalta la continuidad temática entre el cuento de Walsh y “El matadero” de Esteban Echeverría. Sin querer entrar en consideraciones sobre cada uno de los cuentos más allá de lo que hace notar Piglia, cabe decir rápidamente que el cuento de Echeverría, publicado en 1871 pero probamente escrito en 1838, tiene como contexto histórico fundamental la lucha entre federalistas y unitarios; en el cuento los federalistas son pintados como los “degolladores”, “carniceros”, contrarios a los unitarios, que serían los letrados “amigos de las luces y de la libertad”. En el cuento de Walsh, escrito en 1963, un periodista en la búsqueda del cadáver de Eva Perón habla con un militar que actuó en su desaparición y que se enfrenta, desde la fría racionalidad del Estado que representa, al poder inexplicable de un cuerpo inerte.
De acuerdo con Piglia, en ambos cuentos aparece la relación entre el letrado y el pueblo, entre el mundo intelectual y el mundo popular. Pero habría también una diferencia fundamental: en Echeverría la distancia entre la entonces considerada civilización y la barbarie es insuperable, claramente definida, mientras que en Walsh el universo popular es el destino deseado. Piglia ve en Walsh una superación de la frontera entre el pueblo y el letrado, pues para éste autor el mundo popular sería el punto de llegada, no más el otro lado indeseable.
A partir de la tensión entre los personajes de Walsh, en que uno procura el cuerpo de Evita y otro esconde el secreto de Estado, Piglia da pistas para pensar también la relación conflictiva entre el intelectual y el poder. Con eso, propone un lugar para el escritor: “establecer dónde está la verdad, actuar como detective, descubrir el secreto que el Estado manipula, revelar esa verdad escamoteada” (Piglia, 2001, p.21). Esta función, sin embargo, no es sencilla, presupone la lucha entre dos tipos de narraciones, la del Estado, por un lado, con el poder institucional de la fuerza, y por el otro la literatura, construyendo relatos alternativos. En este punto Piglia recuerda las historias orales, una en especial, que por medio de pequeñas ficciones crean “contra-relatos estatales, historias de resistencia y oposición” frente al imposible silencio impuesto por la dictadura. La tarea del escritor, por tanto, es estar atento, sensible a esta realidad diluida, casi intocable, pero concreta, actuante, para contrarrestar la narrativa que el Estado busca imponer constantemente.
Otra propuesta de Piglia al pensar en las posibilidades de la literatura tiene que ver con su capacidad de “hacer vivir” – en el sentido que vimos en Candido – determinadas experiencias que de otra forma serían imposibles de transmitir. La elipsis, el desplazamiento que la literatura permite, señala Piglia, puede funcionar como un condensador de la realidad. Pero esa relativa libertad no se da en el vacío, sino involucra una lucha en el plano del lenguaje: “en definitiva la literatura actúa sobre un estado del lenguaje” (Piglia, 2001, p.37). Esta cuestión es tratada en la tercera propuesta de Piglia, que es donde queríamos llegar.
Frente al lenguaje del Estado, que pretende neutralizar toda señal del discurso crítico, al poder de los grandes medios de comunicación para determinar qué y cómo será asunto público, y a la preponderancia de una jerga economicista en el discurso dominante, Piglia afirma que “la literatura lo que hace (la verdad lo que ha hecho siempre) es descontextualizar, borrar la presencia persistente de ese presente y construir una contrarealidad” (2001, p.39). No sería forzar demasiado la lectura relacionar esa afirmación de Piglia a los conceptos de hegemonía y contra-hegemonía, y para ello retomamos la contribución de Raymond Williams en su teoría cultural.
Al abordar el concepto de hegemonía, Williams parte de la definición tradicional dada por Antonio Gramsci y la contrapone a los conceptos de cultura y de ideología, entendida ésta como un sistema de significados y valores que constituyen la expresión o proyección de un particular interés de clase, y aquella como el “‘proceso social total’ en que los hombres definen y configuran sus vidas”. En contraste con esta definición de cultura, el concepto de hegemonía insiste “en relacionar el ‘proceso social total’ con las distribuciones específicas del poder y la influencia” (Williams, 2000, p.129). Y al utilizar la noción de “ideología” como un sistema formal y articulado de pensamiento generado por una cierta clase social, se pierde de vista “la conciencia relativamente heterogénea, confusa, incompleta o inarticulada de los hombres reales” (Williams, 2000, p.130). Por tanto, más allá de los conceptos de cultura e ideología, el concepto de hegemonía permite captar mejor la complejidad del proceso social en su totalidad. De acuerdo con Williams,
La hegemonía constituye todo un cuerpo de prácticas y expectativas en relación con la totalidad de la vida: nuestros sentidos y dosis de energía, las percepciones definidas que tenemos de nosotros mismos y de nuestro mundo. Es un vívido sistema de significados y valores – fundamentales y constitutivos – que en la medida en que son experimentados como prácticas parecen confirmarse recíprocamente [...] Es decir que, en el sentido más firme, es una ‘cultura’, pero una cultura que debe ser considerada asimismo como la vívida dominación y subordinación de las clases particulares (2000, pp.131-132).
Esa dominación y subordinación se da en innúmeros planos de la realidad social, entre los cuales están el lenguaje y las luchas entre las diferentes narrativas, pero nunca se impone en un vacío: “Una hegemonía dada es siempre un proceso [...] no se da de modo pasivo como una forma de dominación. Debe ser continuamente renovada, recreada, definida y modificada. Asimismo, es continuamente resistida, limitada, alterada, desafiada por presiones que de ningún modo le son propias. Por tanto debemos agregar al concepto de hegemonía los conceptos de de contrahegemonía y de hegemonía alternativa” (Williams, 2000, p.134).
La lectura de la afirmación de Piglia a la luz de los conceptos de hegemonía y contrahegemonía y de la noción de “estructuras del sentir” que propone Raymond Williams, pensados aquí a partir del brillante libro de Said y del sugerente ensayo de Candido, nos conduce a la hipótesis de que la literatura latinoamericana se caracteriza por el desafío inconcluso de generar una estructura de sentimientos contra-hegemónica, lograda a partir de una percepción propia del lenguaje, que unifique armónicamente forma y contenido. Como elemento formador del hombre, la literatura tiene un papel decisivo en la creación y consolidación de esta contra-realidad, en lucha con las concepciones monolíticas acerca de la realidad, las ideas racistas nacidas de la ambición imperialista y la limitación de la percepción mecánica del mundo, en gran medida presente en el lenguaje de la economía.
Ahora bien, tampoco se puede caer en un idealismo ingenuo y ver en la literatura una forma cultural redentora, que nos salvará. El propio Piglia, inspirado en Bertold Brecht, al imaginar las posibilidades de la literatura apunta cinco dificultades: “hay que tener, decía Brecht, el valor de escribirla, la perspicacia de descubrirla, el arte de hacerla manejable, la inteligencia de saber elegir a los destinatarios. Y sobre todo la astucia de saber difundirla” (2000, p.41). Para encarar estas dificultades, la literatura en América Latina no puede concebirse como un mero ejercicio estético: es una toma de partido, una militancia en y a partir de las palabras. Como diría el autor de nuestro epígrafe, el narrador puertorriqueño José Luis González, “las revoluciones estéticas nacen de la misma inconformidad con un orden caduco y de la misma voluntad de cambio que hacen necesarias y posibles las otras revoluciones” (1998, p.211).
Fernado Correa Prado
Notas
(1) Said, a pesar de adoptar el concepto, también hace una crítica a Williams al mostrar que éste no estuvo atento a la experiencia imperial y, por ende, al tratar de las transformaciones sociales del siglo XIX, no se refirió a India, África, Oriente Medio o Asia.
(2) Said trata críticamente la cuestión del nacionalismo en el tercer capítulo de su libro, cuyo tema general es la “Resistencia y oposición”.
(3) Este argumento de Candido es mejor trabajado en su artículo “Literatura y subdesarrollo”, en César Fernández Moreno (Coord.), América Latina en su literatura, México, Siglo XXI / UNESCO, 1972, pp.335-353.
(4) Las referencias al cuento son originadas de la siguiente edición: João Guimarães Rosa, Primeiras estorias, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 2000
Bibliografía
Candido, Antonio, “Literatura e formação do homem”, en Ciência e Cultura, 24 (9), São Paulo,1972, pp.803-809.
Candido, Antonio, “Literatura y subdesarrollo”, en Fernández Moreno, César (Coord.), América Latina en su literatura, Siglo XXI / UNESCO, México, 1972, pp.335-353.
González, José Luis, "Encuentro con los jóvenes", en Antología personal, Editorial de la Universidad de Puerto Rico, Río Piedras, 1998.
Piglia, Ricardo, Tres propuestas para el próximo milenio (y cinco dificultades), Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2001.
Rosa, João Guimarães, Primeiras estorias, Nova Fronteira, Rio de Janeiro, 2000.
Said, Edward, Cultura e Imperialismo, Anagrama, Barcelona, 2004.
Williams, Raymond, Marxismo y literatura, Península, Barcelona, 2000.
antes que los políticos, sino que la buena literatura,
aun y tal vez sobre todo la que no es concientemente política,
ilumina las contradicciones, las carencias, las aspiraciones
y las frustraciones de una sociedad, no explicitándolas
sino recreándolas en forma tan concentrada y densa
que hace que el lector las viva con una intensidad que la opacidad
de su propia experiencia cotidiana raras veces le permite"
José Luis González
La idea central de este ensayo es leer conjuntamente dos textos de diferentes índoles y aparentemente lejanos: por un lado, la conferencia dictada por Ricardo Piglia en La Habana en el año 2000, intitulada Tres propuestas para el próximo milenio (y cinco dificultades) y, por el otro, parte de la densa obra de Raymond Williams, Marxismo y literatura, publicada originalmente en 1977. El objetivo es relacionar las propuestas de Piglia para la literatura latinoamericana con el concepto de “estructuras del sentir” elaborado por Williams en su teoría cultural; de modo más específico, la intención es pensar la literatura – con su capacidad de “descontextualizar, borrar la presencia persistente de ese presente y construir una contrarealidad” – como creadora y representante de nuevas “estructuras del sentir”, hipótesis que captaría la “tensión frecuente entre la interpretación admitida y la experiencia práctica” de la realidad social. Para realizar esta lectura, partiremos del libro Cultura e imperialismo, de Edward Said, procurando entenderlo mejor a la luz del rico ensayo de Antonio Candido titulado “Literatura e formação do homem”. Con base en estos cuatro textos, pretendemos, en última instancia, reflexionar acerca de las posibilidades de la literatura para desmitificar el discurso oficial y, con eso, contribuir a la construcción de una contra-hegemonía.
El fenómeno del imperialismo fue estudiado sobre todo en el ámbito económico y político. Las obras clásicas que directamente remiten al tema son Imperialismo: un estudio, de J.A. Hobson, Imperialismo: fase superior del capitalismo, de Lenin, o La era del Imperialismo, de Harry Magdoff. Más recientemente, en 2003, David Harvey publicó su excelente libro El nuevo imperialismo. A pesar de sus reconocidos aportes críticos, estos autores acaban por limitarse a lo que podríamos llamar plan económico-político de tal fenómeno, sea por una consciente preocupación particular, sea por creer en el determinismo económico de la sociedad; de todos modos, cabe destacar que poco se dijo acerca del papel de la cultura en tal fenómeno. En Cultura e Imperialismo, Edward Said llama atención hacia este hecho y procura justamente presentar una historia de la aventura imperialista en términos culturales.
En pocas palabras, la empresa imperial consiste en la lucha, dominio y subordinación de tierras ajenas. Es una lucha por la geografía, y este combate, dice Said, “es complejo e interesante, porque trata no sólo de soldados y de cañones sino también ideas, formas, imágenes e imaginarios” (2004, p.40). En este sentido, Said argumenta que uno de los aspectos más relevantes para comprender el imperialismo británico del siglo XIX es el “edificio cultural” que lo sustenta, en el cual la idea de superioridad occidental juega un papel preponderante: “la empresa del imperio depende de la idea de tener un imperio” (2004, p.46).
Teniendo en cuenta la gran importancia social de la literatura en Inglaterra a partir de la década de 1840, Said analiza algunas de las más representativas novelas inglesas de fines del siglo XIX y principios del XX, y demuestra cómo la literatura fue crucial para la consolidación de una “estructura dominante de sentimientos, actitudes y referencias” intrínsecamente ligada a la empresa imperialista. Al pensar la literatura en los términos propuestos por Antonio Candido en su ensayo “Literatura e formação do homem”, es decir, “como algo que exprime o homem e depois atua na sua própria formação” (1972, p.804), se vuelve más fácil comprender la tesis de Said.
Cuando Candido habla de la necesidad vital de la ficción, siendo la literatura una de las formas más ricas de sistematizar la fantasía, llama la atención hacia el hecho de que “as camadas profundas da nossa personalidade podem sofrer um bombardeio poderoso das obras que lemos e que atuam de maneira que não podemos avaliar” (1972, p.805). El concepto de “estructuras de sentimientos” que adopta Said, derivado de la teoría cultural de Raymond Williams(1), puede ser útil precisamente en el intento de evaluar los efectos sociales de estas “camadas profundas”.
A través de la noción de “estructuras del sentir”, Williams busca superar tanto las excluyentes generalizaciones sociales sustentadas en un discurso en tiempo pasado –desvinculado de la realidad presente – como el contrapunto de las abstracciones que relevan la fuerza de las condiciones sociales específicas. Dado que el proceso social no puede ser reducido a formas fijas ni tampoco a la subjetividad de cada individuo, el concepto de “estructura de sentimientos” o “estructuras del sentir”, como propone Williams, ofrece caminos para aproximarse a las ideas interiorizadas de la sociedad, prácticamente imperceptibles pero fuertemente presentes. El concepto remite, por un lado, a las raíces más hondas de una determinada clase social, que se reproducen casi inadvertidamente, y, por otro lado, a la zona individual del sentir, espacio de la intimidad personal, donde la experiencia social es realmente vivida.
“La conciencia práctica es casi siempre diferente de la conciencia oficial; y ésta no es solamente una cuestión de libertad y control relativos, ya que la conciencia práctica es lo que realmente se está viviendo, no sólo lo que se piensa que se está viviendo” (2000, p.153), dice Williams. La literatura, como manifestación cultural, tiene la capacidad de expresar esa realidad que Williams llama de “conciencia práctica”; ella al mismo tiempo construye/revela la producción/existencia de una cierta “estructura del sentir” de determinada época y región. De hecho, para Williams:
La hipótesis presenta una especial relevancia con respecto al arte y la literatura, donde el verdadero contenido social [...] no puede ser reducido a sistemas de creencias, instituciones o a relaciones generales explícitas, aunque puede incluir a todas ellas como elementos vividos y experimentados, con o sin tensión, del mismo modo que obviamente incluye elementos de la experiencia social o material (física o natural) que puede situarse más allá de, o hallarse descubierta o imperfectamente cubierta por, los elementos sistemáticos reconocibles en cualquier sitio (2000, p.156).
Por esta característica sutil del concepto “estructura del sentir” Said lo retoma, pero lo redefine en términos de “estructuras de actitud y referencia”, para explicitar una “topografía cultural distintiva” de las culturas metropolitanas dentro del contexto del imperialismo, muy presente por ejemplo en los lenguajes de la literatura (Said, 2004, p.102). A partir de esta conceptualización, Said no pretende formular una teoría articulada acerca de los vínculos entre literatura y cultura, por un lado, e imperialismo, por el otro. Su intención es que “las conexiones surjan de lugares específicos en los varios textos, y que el marco que los rodea – el imperio – establezca los vínculos, los desarrolle, elabore, extienda o critique. Ni la cultura ni el imperialismo están inertes, y así las conexiones entre ellos en tanto que experiencias históricas son dinámicas y complejas” (2004, p.51). Uno de los textos referidos por Said es Nostromo, de Joseph Conrad. Aunque tal obra de Conrad aparezca sólo como un ejemplo en la “Introducción” de Cultura e Imperialismo, vale la pena hacer algunos comentarios a partir de lo que propone Said debido al hecho de que Nostromo trata fundamentalmente de América Latina y del entonces creciente afán imperialista estadounidense.
Como nos enseña Edward Said, en Nostromo está presente tanto una irónica crítica de la ambición imperialista inglesa y estadounidense como la afirmación de la visión eurocéntrica según la cual el mundo es visto a partir de la historia occidental, supuestamente la única existente. En la interpretación de Said, Conrad era tanto imperialista como antiimperialista, pues fue capaz de ver el absurdo de la empresa imperialista, pero la percibió a través de la mirada occidental, para la cual nada podía existir si no era a partir del propio occidente, y que proclamaba la fatalidad del fenómeno imperialista.
Esta doble lectura que hace Said de Conrad también puede ser mejor entendida si volvemos al texto de Candido. Al retomar la preocupación acerca de la función de la literatura, Candido muestra que la literatura puede formar: ella no disciplina o corrompe, moraliza o liberta, sino humaniza, en su sentido más amplio, en que los contrastes – el bien y el mal, por ejemplo – están siempre juntos, inseparables, incontrolables. La literatura, dice Candido, “age com o impacto indiscriminado da própria vida e educa como ela, com altos e baixos, luzes e sombras” (1972, p.805). Así, la aparente paradoja de Conrad como imperialista y antiimperialista a la vez es, en realidad, consecuencia de una buena obra literaria. Siguiendo con Candido, lo que la sociedad puede definir es cómo se lee determinada obra, intentando adaptarla para sus fines. Podríamos decir, uniendo la interpretación de Said con la idea de Candido, que la función social de Nostromo fue al mismo tiempo humanizadora y enajenante conforme el aspecto considerado.
Un elemento importante del abordaje de Said es que su nueva y sólida interpretación de la obra de Conrad no surge a través de una teoría ya establecida, cerrada, sino por la lectura atenta del texto en cuestión, trazando un camino que va desde la forma y los personajes hacia su representación en el ámbito más amplio del imperialismo. Por medio del análisis cuidadoso de la novela, Said llega a la afirmación de que “Conrad consigue que el lector comprenda que el imperialismo es un sistema”. Un sistema que no “funciona” de forma mecánica, inmutable, sino a partir de intereses, poder, luchas. Y, en ese “campo de batalla”, “el poder para narrar, o para impedir que otros relatos se formen y emerjan en su lugar es muy importante para la cultura y para el imperialismo, y constituye uno de los principales vínculos entre ambos” (Said, 2004, p.13). En este sentido, la lectura de Said abre al menos dos sendas a partir de cuales se puede reflexionar acerca de la relación entre cultura e imperialismo y sus consecuencias para la producción literaria latinoamericana: i) la relación forma y contenido y ii) la lucha constante entre diferentes narrativas.
Said llama la atención sobre el hecho de que, cien años después de publicado Nostromo, las “tendencias imperialistas residuales” todavía ciegan a una cantidad enorme de escritores, intelectuales, cineastas, etc., incapaces de considerar la producción realizada en otras partes del mundo como una verdadera creación, sin estar necesariamente sujetadas a Occidente. Todavía hoy es demasiado común encontrarse con manifestaciones culturales a la National Geographic: destinadas a enseñar el Tercer Mundo a los centros del sistema, como piezas de un teatro de horror. “Desde este punto de vista, las regiones sumergidas del mundo carecen, por decirlo así, de vida, de historia, de cultura, de independencia o de integridad, de algo que valga la pena representar sin Occidente” (Said, 2004, p.22).
Lo que cabe resaltar aquí es que en las propias regiones donde el imperialismo se hizo sentir también sigue presente el auto-engaño de la referencia obligada al centro, es decir, la auto-nombrada metrópoli sigue siendo en gran medida la instancia última que sanciona las producciones culturales locales. Y no podría ser diferente: la tensión entre la adopción de los modelos dados por las regiones centrales y la búsqueda por representar la propia identidad estuvo, está y estará siempre presente en toda representación cultural de las regiones “colonizadas”, al menos mientras se reproduzca la polarización inherente al imperialismo. Frente a esto, uno de los desafíos centrales de la literatura latinoamericana – y de todas las formas culturales de las regiones periféricas – es cuidarse atentamente para no reproducir visiones maniqueas y limitadas afines a intereses fundamentalmente excluyentes, sean ellos nacionalistas o imperialistas(2). Las mismas afirmaciones de exclusivismo cultural son inspiradas en ideas europeas, y la toma de conciencia de los vínculos inquebrantables en el plano cultural de las creaciones propias y las que históricamente buscaron dominar – basta pensar en el idioma – es un primer paso para la representación cada vez más auténtica de nuestra propia esencia. Como nos enseña Said, frente a la más sensible dominación geográfica de la empresa imperialista, la búsqueda de esta auténtica representación pasa siempre por la tierra: “Una de las primeras tareas de la cultura de resistencia era reclamar, volver a nombrar y habitar la tierra propia” (2004, p.351).
En “Literatura e formação do homem”, Candido también argumenta que la condición del “subdesarrollo latinoamericano”, mientras exista, mantendrá, por ejemplo, el regionalismo como una tendencia presente en la literatura latinoamericana(3). Esta característica generó, al largo de la historia, un gran número de obras llenas del intento de descripción de los aspectos locales frente al desconocimiento general en los centros metropolitanos acerca de nuestra realidad, algo como un tour por la selva destinado al lector urbano. Pero, como tema insoslayable, también contribuyó al conocimiento más cercano de la realidad local y fue inspiración para autores extraordinarios como João Guimarães Rosa, para citar el ejemplo de Candido. En algunos casos, el resultado es un espectáculo de lo pintoresco que, por la ficción, reproduce aquellas “tendencias imperialistas residuales” del hombre urbano en su creencia de superioridad; en otros, cuando lo regional es tratado desde una “visión humana auténtica”, la literatura alcanza de manera plena el sentido humanizador. Y, de acuerdo con Candido, “esta visão se traduz pelo encontro de uma solução lingüística adequada” (1972, p.808).
En el regionalismo brasileño de finales del siglo XIX y principios del XX – y se puede generalizar para América Latina –, fue común el alejamiento del narrador, que en este punto se confunde con el propio escritor, de la realidad social en que se da el relato, lo que llevaba a ver al hombre del campo como un modelo caricaturesco, algo pintoresco. Hablando del regionalismo de Coelho Neto, escritor ubicado exactamente en aquel periodo, Candido apunta la “dualidade estilística predominante entre os regionalistas, que escreviam como homens cultos, nos momentos de discurso indireto; e procuravam nos momentos de discurso direto reproduzir não apenas o vocabulário e a sintaxe, mas o próprio aspecto fônico da linguagem do homem rústico” (1972, p.807). El ejemplo que Candido elige, en este caso, para contraponer el “estilo esquizofrénico” generado por este tipo de narrativa que acaba por distanciar despectivamente lo regional del mundo urbano supuestamente culto es el de Simões Lopes Neto, autor contemporáneo de Coelho Neto. Al comparar un pasaje del cuento "Mandovi", de Coelho Neto, con "Contrabando", de Lopes Neto, Candido muestra como el enfoque narrativo en primera persona que utiliza éste último “atenua ao máximo o hiato entre criador e criatura, dissolvendo de certo modo o homem culto no homem rústico” (1972, p.808). Podemos percibir este fenómeno mejor al analizar, de forma rápida y sabidamente limitada, el famoso cuento de Guimarães Rosa A terceira margem do rio(4).
Publicado originalmente en 1962, A terceira margem do rio es, en principio, la historia de un hombre que deja su familia y se va a vivir en una canoa en medio del río. El relato es narrado por su hijo, lo que nos lleva a la percepción inicial de un narrador que cuenta, en tercera persona, la historia de su padre. El padre es conocido a través de las palabras del hijo, sus propias emociones y su visión de las impresiones ajenas. En esta forma narrativa está presente el constante misterio que fluye por todo el cuento: la presencia en plena ausencia. El padre está presente en toda la historia, él es – ilusoriamente – el centro del cuento, pero sólo lo conocemos por la memoria del hijo, pues aquél está ausente del “contar la historia”, de la narración en sí, así como está ausente físicamente de la familia, pero siempre presente en la memoria de todos, o al menos en la de su hijo que cuenta: “Não, de nosso pai não se podia fazer esquecimento; e, se, por um pouco, a gente fazia que esquecia, era só para se despertar de novo, de repente, com a memória, no passo de outros sobressaltos”. La ausencia del padre se revela internamente en el lenguaje repleto de negación, presente en todo el texto. “Nosso pai não voltou. Ele não tinha ido a nenhuma parte [...] Aquilo que não havia acontecia”.
El personaje-narrador evidencia desde el principio la relación de lo que cuenta con su memoria, sea en la duda – “Do que eu mesmo me alembro [...]” – o en la certeza – “E esquecer não posso, do dia em que a canoa ficou pronta”. La memoria, a su vez, es el rincón más íntimo del ser, la zona subjetiva por excelencia. En esta interiorización de los sentimientos transmitidos por el hijo, la primera impresión del narrador-personaje que cuenta en tercera persona se va borrando para dar lugar a la revelación de la primera persona que narra su recuerdo. En contraste con la narrativa realista en tercera persona omnisciente, distante del relato, el narrador-personaje del cuento acerca el lector a lo narrado, acentúa la sensación de pertenencia del narrador al relato, lo que hace extremamente difícil definir qué historia se cuenta, en este caso, si la del padre o la del hijo. Por eso decimos anteriormente que el padre es ilusoriamente el centro del cuento, pues, en la medida que el padre es vivido y contado y también imaginado por el hijo, éste se torna el protagonista de su propio relato.
Esta construcción narrativa se realiza en consonancia con el crecimiento del personaje. En el comienzo del cuento, en su recuerdo de cuando era niño, la primera persona aparece para contar la decisión del padre, y se acentúa apenas en el momento crucial de la partida; se va tornando más nítida hacia el fin del relato – “Eu fiquei aqui, de resto” – hasta culminar en el “agora” de las últimas líneas y su confesión final de temor y perdón. Al mismo tiempo, el movimiento del padre es contrario. Él va perdiendo sus contornos a la medida que se interna en el río, por la porosidad del olvido, hasta que se torna un supuesto fantasma, algo “da parte do além”. El encuentro final del padre e hijo también es del personaje y narrador.
También es posible leer el cuento como una alegoría a la vida, a la muerte, y a la continuidad de ambas en el mundo a través del recuerdo y la familia. La lógica solidariedad entre la muerte y la vida se vuelve más compleja cuando se piensa en la continuidad más profunda de todas las cosas, del mundo, del río. El padre en la canoa, presente pero en lo “não-encontrável”, está en su lugar, encontró su destino, es consciente de lo que hace – “Ninguém é doido”—. Él va seguro a lo que le toca, pues tiene la continuidad garantizada: su hijo, la memoria, el río, todos le dan la eternidad – “Se o meu pai, sempre fazendo ausência: e o rio-rio-rio – pondo perpétuo”. El río, omnipresente en el paisaje del cuento, es tiempo en su perennidad, es vida en su continuo fluir y es muerte en su desembocar al mar. El hijo, a su vez, se descubre en el espanto, en la revelación de su miedo a la muerte y se ve incapaz de seguir a su padre en la secuencia infalible; él no tiene hijos, él no tiene río, él sólo tiene la memoria de su padre.
Tanto por el aspecto formal – la posición del narrador, su creciente consolidación tanto como personaje como narrador – como por la propia historia y sus vieses interpretativos, el regionalismo del cuento de Guimarães Rosa transciende la visión, cara al proyecto imperialista, de lo regional como zona que debe ser entendida desde la urbe, como atraso pintoresco y algo débil que debe ser “civilizado” tarde o temprano. Por tanto, podríamos afirmar, con una dosis de subjetividad, que el cuento A terceira margem do rio cumple la función humanizadora de la habla Candido: el lector es incorporado a la experiencia humana que el escritor crea y ofrece como visión de la realidad; en otras palabras, el lector vive el miedo, la angustia de las últimas palabras del narrador. Además, este breve ejemplo es ilustrativo de la relación entre la forma y el contenido y su importancia dentro del proceso llamado muchas veces de “descolononización cultural”, pues el autor no subordina la materia narrada a un lenguaje culto que la controla y limita, sino que crea un universo regional donde las palabras y el mundo representado por ellas se corresponden perfectamente.
En cuanto al segundo camino hacia el cual nos llevó Said, a saber, la lucha entre diferentes narrativas, algunas acallando voces disonantes en el intento de reproducirse y otras que, por su riqueza literaria, logran romper con los residuos imperialistas, la conferencia de Ricardo Piglia titulada Tres propuestas para el próximo milenio (y cinco difultades) es muy sugerente. En este texto Piglia reflexiona acerca de la capacidad de la literatura para crear una narrativa que conteste el discurso oficial del Estado, que sea capaz de expresar lo intangible y, sobretodo, de actuar oponiéndose a la dominación que se da en el seno mismo del lenguaje. Antes de llegar a esa consideración de Piglia que nos interesa especialmente, vale la pena subrayar algunos puntos fundamentales del ensayo.
La preocupación inicial de Piglia – la misma de Candido en el texto que retomamos – es reflexionar acerca de la función de la literatura, o mejor, la función de la literatura vista desde un “suburbio del mundo”. Para ello, recurre al cuento “Esa mujer”, del escritor argentino Rodolfo Walsh, debido tanto a la relación del autor con la política como al hecho, en sí mismo de poco alcance, pero en cierta forma representativo, de que ese relato había sido recientemente elegido como el mejor cuento argentino.
Entre otras cosas, Piglia resalta la continuidad temática entre el cuento de Walsh y “El matadero” de Esteban Echeverría. Sin querer entrar en consideraciones sobre cada uno de los cuentos más allá de lo que hace notar Piglia, cabe decir rápidamente que el cuento de Echeverría, publicado en 1871 pero probamente escrito en 1838, tiene como contexto histórico fundamental la lucha entre federalistas y unitarios; en el cuento los federalistas son pintados como los “degolladores”, “carniceros”, contrarios a los unitarios, que serían los letrados “amigos de las luces y de la libertad”. En el cuento de Walsh, escrito en 1963, un periodista en la búsqueda del cadáver de Eva Perón habla con un militar que actuó en su desaparición y que se enfrenta, desde la fría racionalidad del Estado que representa, al poder inexplicable de un cuerpo inerte.
De acuerdo con Piglia, en ambos cuentos aparece la relación entre el letrado y el pueblo, entre el mundo intelectual y el mundo popular. Pero habría también una diferencia fundamental: en Echeverría la distancia entre la entonces considerada civilización y la barbarie es insuperable, claramente definida, mientras que en Walsh el universo popular es el destino deseado. Piglia ve en Walsh una superación de la frontera entre el pueblo y el letrado, pues para éste autor el mundo popular sería el punto de llegada, no más el otro lado indeseable.
A partir de la tensión entre los personajes de Walsh, en que uno procura el cuerpo de Evita y otro esconde el secreto de Estado, Piglia da pistas para pensar también la relación conflictiva entre el intelectual y el poder. Con eso, propone un lugar para el escritor: “establecer dónde está la verdad, actuar como detective, descubrir el secreto que el Estado manipula, revelar esa verdad escamoteada” (Piglia, 2001, p.21). Esta función, sin embargo, no es sencilla, presupone la lucha entre dos tipos de narraciones, la del Estado, por un lado, con el poder institucional de la fuerza, y por el otro la literatura, construyendo relatos alternativos. En este punto Piglia recuerda las historias orales, una en especial, que por medio de pequeñas ficciones crean “contra-relatos estatales, historias de resistencia y oposición” frente al imposible silencio impuesto por la dictadura. La tarea del escritor, por tanto, es estar atento, sensible a esta realidad diluida, casi intocable, pero concreta, actuante, para contrarrestar la narrativa que el Estado busca imponer constantemente.
Otra propuesta de Piglia al pensar en las posibilidades de la literatura tiene que ver con su capacidad de “hacer vivir” – en el sentido que vimos en Candido – determinadas experiencias que de otra forma serían imposibles de transmitir. La elipsis, el desplazamiento que la literatura permite, señala Piglia, puede funcionar como un condensador de la realidad. Pero esa relativa libertad no se da en el vacío, sino involucra una lucha en el plano del lenguaje: “en definitiva la literatura actúa sobre un estado del lenguaje” (Piglia, 2001, p.37). Esta cuestión es tratada en la tercera propuesta de Piglia, que es donde queríamos llegar.
Frente al lenguaje del Estado, que pretende neutralizar toda señal del discurso crítico, al poder de los grandes medios de comunicación para determinar qué y cómo será asunto público, y a la preponderancia de una jerga economicista en el discurso dominante, Piglia afirma que “la literatura lo que hace (la verdad lo que ha hecho siempre) es descontextualizar, borrar la presencia persistente de ese presente y construir una contrarealidad” (2001, p.39). No sería forzar demasiado la lectura relacionar esa afirmación de Piglia a los conceptos de hegemonía y contra-hegemonía, y para ello retomamos la contribución de Raymond Williams en su teoría cultural.
Al abordar el concepto de hegemonía, Williams parte de la definición tradicional dada por Antonio Gramsci y la contrapone a los conceptos de cultura y de ideología, entendida ésta como un sistema de significados y valores que constituyen la expresión o proyección de un particular interés de clase, y aquella como el “‘proceso social total’ en que los hombres definen y configuran sus vidas”. En contraste con esta definición de cultura, el concepto de hegemonía insiste “en relacionar el ‘proceso social total’ con las distribuciones específicas del poder y la influencia” (Williams, 2000, p.129). Y al utilizar la noción de “ideología” como un sistema formal y articulado de pensamiento generado por una cierta clase social, se pierde de vista “la conciencia relativamente heterogénea, confusa, incompleta o inarticulada de los hombres reales” (Williams, 2000, p.130). Por tanto, más allá de los conceptos de cultura e ideología, el concepto de hegemonía permite captar mejor la complejidad del proceso social en su totalidad. De acuerdo con Williams,
La hegemonía constituye todo un cuerpo de prácticas y expectativas en relación con la totalidad de la vida: nuestros sentidos y dosis de energía, las percepciones definidas que tenemos de nosotros mismos y de nuestro mundo. Es un vívido sistema de significados y valores – fundamentales y constitutivos – que en la medida en que son experimentados como prácticas parecen confirmarse recíprocamente [...] Es decir que, en el sentido más firme, es una ‘cultura’, pero una cultura que debe ser considerada asimismo como la vívida dominación y subordinación de las clases particulares (2000, pp.131-132).
Esa dominación y subordinación se da en innúmeros planos de la realidad social, entre los cuales están el lenguaje y las luchas entre las diferentes narrativas, pero nunca se impone en un vacío: “Una hegemonía dada es siempre un proceso [...] no se da de modo pasivo como una forma de dominación. Debe ser continuamente renovada, recreada, definida y modificada. Asimismo, es continuamente resistida, limitada, alterada, desafiada por presiones que de ningún modo le son propias. Por tanto debemos agregar al concepto de hegemonía los conceptos de de contrahegemonía y de hegemonía alternativa” (Williams, 2000, p.134).
La lectura de la afirmación de Piglia a la luz de los conceptos de hegemonía y contrahegemonía y de la noción de “estructuras del sentir” que propone Raymond Williams, pensados aquí a partir del brillante libro de Said y del sugerente ensayo de Candido, nos conduce a la hipótesis de que la literatura latinoamericana se caracteriza por el desafío inconcluso de generar una estructura de sentimientos contra-hegemónica, lograda a partir de una percepción propia del lenguaje, que unifique armónicamente forma y contenido. Como elemento formador del hombre, la literatura tiene un papel decisivo en la creación y consolidación de esta contra-realidad, en lucha con las concepciones monolíticas acerca de la realidad, las ideas racistas nacidas de la ambición imperialista y la limitación de la percepción mecánica del mundo, en gran medida presente en el lenguaje de la economía.
Ahora bien, tampoco se puede caer en un idealismo ingenuo y ver en la literatura una forma cultural redentora, que nos salvará. El propio Piglia, inspirado en Bertold Brecht, al imaginar las posibilidades de la literatura apunta cinco dificultades: “hay que tener, decía Brecht, el valor de escribirla, la perspicacia de descubrirla, el arte de hacerla manejable, la inteligencia de saber elegir a los destinatarios. Y sobre todo la astucia de saber difundirla” (2000, p.41). Para encarar estas dificultades, la literatura en América Latina no puede concebirse como un mero ejercicio estético: es una toma de partido, una militancia en y a partir de las palabras. Como diría el autor de nuestro epígrafe, el narrador puertorriqueño José Luis González, “las revoluciones estéticas nacen de la misma inconformidad con un orden caduco y de la misma voluntad de cambio que hacen necesarias y posibles las otras revoluciones” (1998, p.211).
Fernado Correa Prado
Notas
(1) Said, a pesar de adoptar el concepto, también hace una crítica a Williams al mostrar que éste no estuvo atento a la experiencia imperial y, por ende, al tratar de las transformaciones sociales del siglo XIX, no se refirió a India, África, Oriente Medio o Asia.
(2) Said trata críticamente la cuestión del nacionalismo en el tercer capítulo de su libro, cuyo tema general es la “Resistencia y oposición”.
(3) Este argumento de Candido es mejor trabajado en su artículo “Literatura y subdesarrollo”, en César Fernández Moreno (Coord.), América Latina en su literatura, México, Siglo XXI / UNESCO, 1972, pp.335-353.
(4) Las referencias al cuento son originadas de la siguiente edición: João Guimarães Rosa, Primeiras estorias, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 2000
Bibliografía
Candido, Antonio, “Literatura e formação do homem”, en Ciência e Cultura, 24 (9), São Paulo,1972, pp.803-809.
Candido, Antonio, “Literatura y subdesarrollo”, en Fernández Moreno, César (Coord.), América Latina en su literatura, Siglo XXI / UNESCO, México, 1972, pp.335-353.
González, José Luis, "Encuentro con los jóvenes", en Antología personal, Editorial de la Universidad de Puerto Rico, Río Piedras, 1998.
Piglia, Ricardo, Tres propuestas para el próximo milenio (y cinco dificultades), Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2001.
Rosa, João Guimarães, Primeiras estorias, Nova Fronteira, Rio de Janeiro, 2000.
Said, Edward, Cultura e Imperialismo, Anagrama, Barcelona, 2004.
Williams, Raymond, Marxismo y literatura, Península, Barcelona, 2000.
Suscribirse a:
Entradas (Atom)